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首頁 > 中國 > 神州觀察_曼德觀點
聖約神學對中國的神學、社會意義
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曼德 / 基督日報專欄作家
2011年09月07日10時54分 上午 Posted.

基督教神學對西方文化的影響是決定性的,這種決定性是中國知識份子無法想像的。自西元四世紀以來,基督教神學對西方文明的影響類似儒家思想對中國文明的影響,在16世紀宗教改革時期,馬丁路德、加爾文神學與現代化中的個體主義、民主政治、市場經濟有著深刻的關聯。對這些關聯性的認知在西方學界和大眾中是常識或習慣,但在中國,卻需要重新闡釋和啟蒙。

隨著中國人對西方文化從器物到制度到文化到信仰的逐漸深入,隨著基督教尤其是家庭教會在中國的迅速發展,基督徒為信仰自由的抗爭成為中國人權運動的必然構成,而基督教神學對中國社會的影響開始進入學者們的視野。其實基督教中除「人是上帝照上帝的形象與樣式造的」的神賦人權論、人是全然敗壞導致的權力制衡理論外,基督教神學中的更多深邃思索,對西方現代化社會的形成起到了深遠的奠基作用。如預定論、盟約神學、千禧年論、文化使命觀等等。本文就是闡述宗教改革時期著名的盟約神學對西方社會及當代中國的意義。

聖經又被稱為新舊約全書。聖經是一個約書。上帝與人的關係是一個約的關係。契約觀念成為西方文化界定人與神、人與人、人與政府關係的核心。但在中國這樣一個長期以來沒有約的傳統的社會中,人與神、人與人、人與政府、政府與神甚至教會與會眾、企業與雇員、丈夫與妻子之間的關係是相當混亂、緊張和險象環生的。社會各主體不僅沒有清楚界定自己的權利和義務,而且肆意踐踏其他主體的權利與義務,尤其是政府,公然踐踏與人民立約的憲政精神,不僅毫無契約意識,而且使體現國家與人民盟約關係的憲法成為一紙空文。


與此相反,在基督教文化占主流的社會中,約的觀念已經深入人心,契約廣泛存在於神與人、人與人、神與政府、人與政府甚至教會與會眾、企業與雇員、丈夫與妻子之間等各種關係中,而締約的各主體之權利基本得到保障、並積極履行相應的義務。文化的核心是信仰,信仰的理性總結是神學,正是因為基督教中盟約神學的突出地位,才有力地影響了基督教文化地區中的契約精神。

盟約神學也被稱為聖約神學,在宗教改革運動尤其是清教徒運動中被發揚光大。根據學者的考證,與「盟約」相對應的英文詞“covenant”源於拉丁語“con venire”,意指來到一起。在舊約希伯來文聖經中,譯作“covenant”的詞“berith”出現近280次,有聯結之義,可以理解為兩個或兩個以上的主體聯合在一起。在新約希臘文聖經中,常譯作“covenant”的詞“diatheke”至少出現了33次,其基本意思是為自己或對方而進行的命令或處置。(註1)

創世記6:18:「我卻要與你立約」,這是「約」字第一次在聖經中出現,是上帝主動對挪亞和他的家人說的。上帝是一個願意與人簽約的上帝。《威斯敏斯德信條》第七章第一條指出:「上帝與受造者中間的距離非常遙遠,雖然有理性的人應當服從他,以他為他們的創造者,但是他們絕不能得著以他為他們的福分和賞賜,除非是上帝自願俯就,這俯就乃是他樂意用立約的方式顯明的。」一個主動俯就與人立約的上帝,毫不雷同于中國傳統中的那些無法把握、與人毫無權利義務關係甚至無法無天的神、上帝概念。聖經中的上帝給他的選民也啟示了他的立約特性,而領受此啟示的子民也使上帝所創造和護理、子民們在管理治理的人類社會打上了盟約的清晰烙印。

在教會歷史早期,奥古斯丁就已經對「第一個約」(the first covenant)有敏銳的觀察,並提出富有創見的解釋和應用。然而,從系統神學和歷史神學的角度來考察,盟約神學則源自宗教改革,「早在尚未發展時,它就出現在慈運理與布靈格的著作中,二者受重洗派所迫,在蘇黎克內與四周討論此題目。從他們至加爾文與其他的改教者,盟約的教義更進一步的被這些繼承者發揚光大,而且當它以盟約或聯合的神學聞名時,它在十七世紀眾多的改革宗神學中扮演著決定性的角色」。盟約神學從瑞士橫越進入德國,再從德國進入荷蘭與不列顛群島,後在韋斯敏斯德信條中得到了透徹表達,並在蘇格蘭與新英格蘭的神學中佔有主導地位。(註2)經過清教徒學者(如著名的約翰歐文)的進一步闡釋,盟約神學在蘇格蘭、英格蘭乃至北美殖民地等地廣泛傳播,成為締造教會和社會的根基性神學原理。

基督教的世界觀是聖約世界觀。盟約神學是聖經神學的精髓,它認為三位一體的上帝、人之間的諸盟約是聖經教導的軸心,行為之約(covenant of works)和恩典之約(covenant of grace)、救贖之約(the Covenant of Redemption)這三個盟約構成了整個神學體系的綱領性架構。我們先扼要介紹下這三個約及其相互關係:

工作之約(the Covenant Of Works):也被稱為行為之約,伊甸園之約,這是上帝最初與人類的代表亞當所設立的盟約,亞當遵守律法、聽從上帝的話可得永生,否則「必定死」。工作之約包括三個要素:「(1)一項永生的應許,但必須通過一段完全順服的考驗期才可得到;(2)死亡的威嚇(若不順服就必死);(3)生命樹的象徵,或再加上樂園與分別善惡樹的象徵。雖然在創世記第一章中並未提到『盟約』一詞,但是一般卻認為盟約中所有的要素全都出現在裏面」。(註3)

永恆救贖之約(the Covenant of Redemption):是上帝永恆團契裏代表教會的聖子與聖父之間所立的盟約,其目的是為人類的救贖。子服從父命,道成肉身,成為第二亞當,為拯救世人而捨命,他生於律法之下,成全律法,以寶血來贖罪。父應許子領眾多兒子進榮耀裏,並作萬有之首,得國度之權柄。「父愛子,差遣子,將所揀選的人賜給祂,並有審判全人類的權柄(約三16;五20,22,36;十17,18;十七2,4,6,9,24:詩二7,8;來一8-13);子愛父,歡喜行他的旨意,並永遠與祂的榮耀有份(來十7;約五19;十七5) 」。(註4)

恩典之約(the Covenant Of Grace):此約乃是神與人所立之約。是神借耶穌基督的十字架救贖而與罪人訂立的新約。耶穌作為贖罪祭將我們從罪中贖買回來,我們因著他寶血得以在神前稱義。信徒並被應許賜給聖靈,我們也要在基督裏活出聖靈的新樣式。「這樣希伯來書七章22節稱耶穌為新約的中保,比摩西更美。在上段經文的上下文中,屢次提到神對基督和祂百姓的應許。祂又作他們的神,他們要作祂的子民。祂要將恩典賜給他們,他們要承認祂的名,並永遠與祂同活;他們也要將他們一切的需要謙卑的倚靠神,且日日因信靠順服祂而生活。後者所說的『信靠順服』,在聖經中被稱為信心,是恩典之約中唯一的條件,縱使此信是神的恩賜(弗二8、9) 」。(註5)

行為之約、恩典之約、救贖之約這三約的關係極其密切,尤其是行為之約、恩典之約貫穿整個新約、舊約之種種約定,貫穿了整個人類歷史,它們構成了人類約定中不可分割的兩極:

工作之約貫穿整個歷史,無論是亞當之約、挪亞之約、亞伯拉罕之約、摩西之約、大衛之約,還是新約,都包含了上帝對人的要求,即恩典下的順服、應許下的恪守律法。上帝也清楚規定了人不履行聖約義務時所有遭致的後果,遵行神的律法一直是盟約成全的重要構成。

我們也不能說有恩典之約了就廢棄了工作之約,那些不在恩典之約內的人仍然受到工作之約的轄制,正如加拉太書4:5:「 要把律法以下的人贖出來,叫我們得著兒子的名分」,工作之約與恩典之約始終交織在一起。就工作之約的有效性,著名神學家伯克富在其著作《基督教神學概論》中指出:「十七世紀的阿民念派強調工作之約因著亞當的墮落而完全被廢棄,因此其子孫對此約的責任也就完全得到解除。相反的,與他們對立的改革宗所採取的理論,認為毀約雖然已成過去的事實,但其他部分仍屬有效。 (1)其未被廢棄的意義。神對人仍保持完全順服的要求。對罪咎所宣告的咒詛尚適用於所有仍在罪中生活的人。或許神有能力將此撤銷,但他並沒有這樣做(利18:5;加3:12)。然而很明顯的是墮落後的人類無一人能達到神所要求的條件。(2)其已被廢棄的意義。此契約中的特殊義務,對實際生活在恩典之約中的人而言,是已經終止了。這並非說這些義務無端被除去,或不再被重視,而是由一位中保者為他所有的選民來完成。而且工作之約已不再是被指定獲得永遠生命的方法與手段,那是因為墮落後的人已經失去了如此的力量」。(註6)

工作之約與恩典之約的關係也體現在耶穌基督身上,因為實質上「恩典之約對基督來說那是一個工作之約而不是恩典之約。對耶穌基督來說,原初契約的律法,就 是工作之約的應用,也就是說,若非滿足律法的要求,就不能獲得永生。作為末後的亞當,基督得到永遠的生命乃是對他忠心順從神的一種報賞,而根本不是一種不 配得的恩典之賞賜」。(註7)

永恆救贖之約是恩典之約的堅固基礎。假如在父與子之間沒有永遠的和平協議,在神與罪人之間就沒有和約。先有救贖之約然後才有恩典之約。永恆救贖之約保證了恩典之約,恩典之約能有效地、無條件地實施于選民身上,全賴永恆救贖之約中父之應許和耶穌的工作。恩典之約承接了永恆救贖之約,二者有密切的關係,前者乃以後者為根據。父神從永遠就將百姓賜給子,並應許將聖靈賜給他們,所以他們才能與神有交通、被耶穌基督救贖。

新約和舊約的本質都是恩典之約:無論是亞伯拉罕之約還是摩西之約,舊約是律法包裹下的恩典,是工作之約包裹下的恩典之約,是以基督羔羊為中心。從伊甸園的羊皮、挪亞和亞伯拉罕的獻祭都是因獻祭來贖罪,摩西之約的核心也在憑信心獻祭上。舊約的羔羊也喻表新約的耶穌,新舊約都是恩典之約。正如任以撒在其《系統神學》一書中指出的:「在原則上而言,恩典之約在各時代中的性質是相同的,因為神只有決定一個救贖的計畫,也只有立了一個恩典之約」。(註8)恩典之約對整個人類歷史都有效,而且唯一有效。這一點根本不同於時代論者認為不同的時代有不同的上帝救法,還劃分出恩典時代、律法時代等不同時代。

具體而言,從伊甸園開始,恩典之約就伴隨人類:首先此約在創3:15中的首次啟示:上帝應許人類必有救主剷除魔鬼撒旦——「你的後裔和女人的後裔也彼此為仇」,上帝也在履行工作之約、懲罰人後給予了憐憫「耶和華神為亞當和他妻子用皮子做衣服給他們穿」(創3:21)。這被稱為原始的福音(the protevangel)或最初的應許(maternal promise)。恩典之約並沒有正式成立,但通過女人的後裔與蛇的後裔之敵對關係,而神與女人的後裔的救贖盟約中,可以看出恩典之約已經呈現了出來。

上帝與挪亞所立的約是一種很普遍的約。神應許人受到保護,這個約僅僅賜給人自然的福氣,因此它被稱為自然之約(the Covenant of Nature),或普通恩典之約(the Covenant of Common Grace)。自然之約也是起源於神的恩典。上帝與亞伯拉罕所立的約在神的話語中要「作永遠的約」(創世記17:7)。此約也是神主動地賜給亞伯拉罕各種屬世、屬靈福氣,而所要求亞伯拉罕遵循的,是在白白賜給他恩典之後,「你當在我面前作完全人」 (創世記17:7)和把自己的獨子以撒獻為燔祭(創世記22:1-2)。可見此約也體現了憑信心獻祭和恩典下順服的恩典之約特徵。

西乃山的約最常讓人誤以為是單純的工作之約,然而西乃山之約中的十誡律法乃為輔助恩典之約,即:(1)增進人對罪的意識(羅3:20,4:15,5:13;加3:19);(2)成為引導人到基督面前的導師(加3:24)。神清楚人不能全面遵行律法,人靠自己只能越加軟弱、違約背叛(申命記30:20),神設立了一般性的獻祭制度和每年一度特別的贖罪日,以便讓以色列人與神重新和好(利未記16)。可見摩西之約完全是律法包裹下的恩典之約。

耶穌基督救贖人類的新約的恩典性質是不用贅述的,它是白白給我們這些本來不配得到、全然敗壞、無能為力的人的恩典和禮物,我們生活在恩典之下而非律法之下。我們要強調的是,此恩典之約貫穿整本聖經,耶穌的救恩在舊約先知書中多次被預言。在新約聖經中所顯明出來的恩典之約,其本質就是舊約聖經以顯著的篇幅所記載的那個約。在羅馬書第四章和加拉太書第三章中我們可以找到很充分的證據。而耶利米書31:31:「耶和華說:『日子將到,我要與以色列家和猶大家,另立新約 』 」。此新約的恩典性貫穿歷史,在新的時代拆掉中間隔斷的牆、擴大到萬國萬民身上,成為普世性的約定。聖靈澆灌教會,從神恩典的豐富中所發出屬靈的與永遠的福分,要充滿所有相信的人。這約的現在時期要繼續直到耶穌基督再來。

以上我們簡述了聖約神學的定義及基本內容,尤其是行為之約、恩典之約、救贖之約及其三者相互關係, 以下我們首先分析盟約神學對中國家庭教會神學的意義。

首先,盟約神學的提出更加完善了基督教神學。在宗教改革之前,儘管聖經被稱為《新舊約全書》,但對聖約的重要性強調遠遠不及對救恩神學的強調。救恩一直被擺在神學的突出位置,甚至一切圍繞救恩神學展開,而聖約神學擺在一個次要的位置。但是,在著名的改革宗信仰告白《威斯敏斯德信條》中,聖約的闡述被置於耶穌基督之前,「第七章論上帝與人所立的聖約;第八章 論中保基督」,可見,《威斯敏斯德信條》是以聖約神學為其突出特徵的。正如王志勇牧師在其文章《改革宗聖約神學五大要義》中說到: 「救恩神學必需從聖約神學的角度才能真正理解。不從聖約神學的角度和架構出發,也無法真正了解救恩神學,因為上帝施行救贖就是在這恩典之約中進行的。離開上帝的恩典之約,救恩就無所憑依了。正是因為不在約的根基和架構內講明上帝的救恩,今日的福音才淪落成為主觀性的、魔術性的廉價『福音』 」。

「一個沒有約的上帝,不是聖經中所啟示的上帝;一個不遵行上帝之約的人,也不是合乎聖經的基督徒。喪失了聖約的概念,基督徒就失去了歷史的客觀的框架和標準。基督教的信仰就淪為個體性的、情緒性的、神秘性的信仰,就失去了上帝在聖約中所應許的賜福,並因此而承擔背約所當受的咒詛」。(註9)基督教神學的核心不單是耶穌基督的救恩,而是三位一體真神的整體作為。由此可見,盟約神學使基督教神學更加接近了神的真理性。

其次,盟約神學突破了舊約和新約的基本架構,使整本聖經在一個恩典之約定之下確認,體現了神學思想的完整性,具有巨大的護教價值。在宗教改革之前,約的概念是在「舊約和新約」的基本架構內予以區分的。隨著宗教改革和清教徒時期盟約教義的確立,舊約與新約的經典區分被合併到一個「恩典之約」的大概念之下。很多人認為舊約時代得救靠行律法,新約時代是靠恩典,甚至著名的異端時代論還把人類歷史劃分為7個時代,每個時代上帝都有不同的救法。而一直以來猶太教指責基督教的新約與舊約是毫無聯繫性的,因為舊約主要還是靠行為稱義。而盟約神學對這些錯謬給予了沉重打擊,指出新舊約實際上是一個約,都是恩典之約,舊約時的人也是「本乎恩,因著信」的因信稱義。正如任以撒在其《系統神學》中指出:

「時代論者將神對人的旨意特別是他對人救恩的旨意切成斷片」,「但是我們否定,恩典和律法是分存於兩個不同時代中相對的原則。因為它忽視了舊約時代中的恩典,同時也棄置了新約時代中神的道德律對信徒之功用。」(註10)可見,盟約神學彌合了新約、舊約間人為的斷裂,批駁了異教以律法主義排斥恩典的短視,維護了基督教義的一體和純正。

再次,通過上述對盟約神學的闡述,我們也知道工作之約也是貫穿整個人類歷史的,無論是墮落前還是墮落後,無論是得救前還是得救後,而且無論基督徒還是外邦人,所有時代的所有人都具有工作之約得約束,都需要就是否遵守行為之約向上帝負責。「依據此約,人從起初就是承受律法約束的受造者,上帝的律法在亞當尚未墮落之前就已寫在他的心版上,而非直到西奈山才借著摩西首次賜下。這一推論大大加強了加爾文主義思想對反律主義(antinomianism)所持的否定立場」。(註11) 宗教改革後期,由於矯枉過正,不少基督教會出現反律主義,否定律法在基督徒得救後的功用,結果道德敗壞、毫無秩序。改革宗神學在堅持因信稱義和預定論的前提下,將律法的教導、成聖的功用再次強調了出了。

正如王志勇牧師所指出的:「約必然包含著律法。沒有律法的約,就是沒有標準的約,其實,也稱不上是約。因為宗教改革之後,由於基督教對律法的忽視,所以約的概念也非常含糊和淡泊……聖約是律法的背景和架構,而律法則是上帝所其實的聖約的標準。在恩典之約中,上帝的律法是生命不變的準則,並與恩典本身一樣延續不斷。……律法的問題不僅僅是標準的問題,更是反映權威的問題。誰有最高的立法權?唯獨上帝是『設立律法和判斷人的』(雅4:11)。藐視上帝的律法,就是藐視賜律法的上帝;以誰制定的律法為標準,就是尊重誰的權威。」(註12)

工作之約在耶穌基督再來、審判日以後,將被全面成全,人將會復原至無罪的狀態,重新享受與上帝的同在。上帝會把他的律法寫入蒙救贖揀選的子民心中,儘管這一狀態與墮落之前仍有一定的差別。由此可見,行為之約在持續全面性的意義上而言,似乎比恩典之約顯得更為重要。恩典之約具有救濟的性質,其目的是矯正墮落之後的罪惡狀態,而上帝的永恆的心意在工作之約中全面體現出來。(註13)

再次, 盟約神學以代理和歸算概念,解決了罪的延續和耶穌救恩對所有選民的有效性的神學問題。由於上帝與人的關係是一種約的關係,而簽約時必須要有代表,一個代表就可以代表其的族類,代表本身要承擔的權利和義務,同樣要施用在他所代表的族類身上。亞當作為人類的代表與上帝簽訂工作之約,因他沒有履行義務而遭受死的懲處,此懲處也歸到他所代表的所有後來人身上。可見,罪對亞當後裔的歸算因契約一方的代理性而產生。

同樣,耶穌基督在永恆救贖之約中作為他的子民的元首和代表,與上帝簽約,以自己的贖罪來代表選民向上帝贖罪,因他的贖罪和順服,他成就了完全,而人子所代表的選民,也因此得以稱義。耶穌基督救贖對所有選民的有效性,在這個契約簽訂一方的代理性上呈現了出來。這一切正如羅馬書5:18-19:「如此說來,因一次的過犯,眾人都被定罪;照樣,因一次的義行,眾人也就被稱義得生命了。因一次的悖逆,眾人成為罪人;照樣,因一人的順從,眾人也成為義了。」

最後,盟約神學也直接推導出基督徒的文化使命。文化使命是基督徒在世界上實行治理和管理,「神化」萬事萬物的使命,它區別與給萬國萬民傳福音的福音使命。文化使命和福音使命的關係,清楚地體現在改革宗的盟約神學中。上帝在工作之約中給人義務也給人一個權利,那就是「治理這地」,人類的墮落並未使這個約失效,它至今有效。恩典之約並非取消,而是成全工作之約。固然罪人的文化是墮落的,但蒙恩的罪人可以靠著基督在恩典之約的範圍內,活出一個更新的、屬天的生命形態、從而彰顯、拓展出一個更新的文化。文化使命就是基督徒借著恩典之約的功效,執行上帝在創世之初就交付與人的工作之約,從而與罪人的文化顯出徹底的不同,借此彰顯神的榮耀和基督的掌權。如果這個表達是正確的,文化使命就有一個合乎創造論和救恩論的根基,在天國和世界之間,也有著盟約角度而言的連續性:無論世界怎麼改變,上帝不改變,他的心意不改變,在他「沒有轉動的影兒」(雅1:17)。(註14)

我們再來看看盟約神學對當代中國社會尤其是民主憲政發展的思想 。盟約神學作為宗教改革的產物,不僅深刻地影響了基督教神學,而且也影響了人類政治哲學及政治現狀。英美等現代民主國家的憲政、權力制衡、代議制及法治精神,等無不出於盟約神學。不少人慨歎憲政距離中國為何如此遙遠,殊不知盟約神學及基督教的闕如,是非常關鍵的原因。從以下幾個方面,我們簡述盟約神學對現代國家、社會的巨大影響:

1. 國家與人民必須立約,政府的權威來自人民的授權和約定,而此約定就是憲法。

根據盟約神學,上帝與人的交往是以約的形式出現。既然連上帝都降尊紆貴跟人類簽約,更何況同樣是罪人的人間君王、國家政府,也完全有必要與他所治理的民眾簽約,並要受約的限制。此一思想從古代以色列就開始實踐、後經瑞士、荷蘭、英、美國等國的具體應用開創了人類的憲政觀念,而所謂的「社會契約論」只不過是其的世俗化表現。
聖經撒母耳記下5:3:「於是以色列的長老都來到希伯倫見大衛王,大衛在希伯倫耶和華面前與他們立約,他們就膏大衛做以色列的王」。以色列的長老是以色列人 民的代表,大衛必須在神面前先跟他們立約,在經他們的膏立和授權才能作王。此政治盟約由上帝、全體人民和政治領袖這三方組成,領袖通過向上帝和人民立約來領受治理政府這一神聖的使命,人民則通過向上帝和領袖立約來承諾順服領袖並遵守治理的法律。這是盟約精神對以色列政治的影響。

1646年12月,集中體現盟約神學精神的《威斯敏斯德信條》完成,此後不久,1688年英國發生光榮革命,1689年 12月16日通過了《權利法案》。這個法案確立了政府與人們的契約關係、在政治上解決了國王與議會的關係問題,實現了君主立憲。根據《權利法案》,「1.凡未經國會同意,以國王權威停止法律或停止法律實施乃僭越權力。 2.近來以國王權威擅自廢除法律或法律實施之僭越權力,為非法權力。 5.向國王請願,乃臣民之權利,一切對此項請願之判罪或控告,皆為非法」,諸種條文都體現了君主、政府必須與人們立約並要受契約限制的憲政精神。

盟約神學對政治最有影響的當屬美國,早在1620年,初登美洲大陸的清教徒就簽署《五月花號公約》 :「 ……我們在上帝面前共同立誓簽約,自願結為一民眾自治團體。為了使上述目的能得到更好地實施、維護和發展,將來不時依此而制定頒佈的被認為是對這個殖民地全體人民都最適合、最方便的法律、法規、條令、憲章和公職,我們都保證遵守和服從。 」《五月花號公約》 將約定的神聖性奠定在上帝的超越性上,公約也開創了公共機構的產生必須立於盟約精神的先例,即在同一個社會裏的所有公民有自由結合的權利,並可以通過制定對大家都有利的法律來管理自己,而政府是基於被管理者的同意而成立的。

1776年7月2日,《獨立宣言》被美國人民通過,宣言宣告了人的天賦人權,並指出政府的合法性來自被統治者,並且被統治者擁有改變政府的權利。「為了保障這些權利,人類才在他們之間建立政府,而政府之正當權力,是經被治理者的同意而產生的。當任何形式的政府對這些目標具破壞作用時,人民便有權力改變或廢除」。

1787年9月39名代表簽署了美國憲法。憲法確認了五項基本原則:人民主權:政府由人民控制。共和政府:決定政策的代表由人民選舉。受限政府:政府的行為受法律的限制。權力劃分:三權分立,防止一個部門獨大。聯邦體系:保證州級政府的權力。

儘管《獨立宣言》和美國憲法在字面上已經脫去了神聖的色彩,但就其淵源和本質,它們都來自上帝的盟約之中。單單從美國總統手按聖經宣誓就職一事上就可看出,美國政治及其各種契約性檔,無不具有來自上帝的神聖超越性,這就是所謂的憲政的「超驗之維」。

而在法國的政治哲學家盧梭,也受盟約神學的啟發,提出了著名的社會契約論。也即政府是人們按照約定建立起來的機構,如果這個機構背叛了約定,人們有權利推翻。社會契約論的宣告為法國大革命提供了理論依據,但社會契約論由於缺乏上帝面前立約的神聖性,所以不具有終極超越性。社會契約論儘管也談立約,但這裏所謂的約只是人類和自己的約定,這個契約並沒有最終極的原因,只能是一個形式上的樣式。社會契約論者的致命缺陷在於,他們都沒有解決立約共同體的終極根據和目標,於是,當舊有的契約被革命後,新的社會契約難以建立起來。由於這種神聖超越性的缺乏,革命建立的共同體難免陷入混亂之中。以盧梭思想為旗幟的法國大革命,陷入混亂和暴政當中,最有力的說明了人的契約必須要以神的盟約為背景和基石。

2、政教的分立與合作。
在舊約中,君權神授、政教合一的關係一度盛行。宗教改革時期產生的盟約神學吸取了天主教政教合一所造成的惡果,在處理教會和政府關係了,更加厘清了二者的關係。固然正如羅馬書13:1:「因為沒有權柄不是出於神的,凡掌權的都是神所命的。」政權固然來自神的旨意,但政權與教會的權柄分別來自神的不同的盟約,是兩個並不一致的盟約組織。教權來自神在永恆救贖之約中對耶穌基督及其教會的應許,而政權只是在世俗領域,人與政府在上帝前面的盟約的產物而已。正如馬太福音22:21:「耶穌說:『凱撒的物當歸凱撒,神的物當歸給神。』」美國聯邦憲法第一修正案中規定,國會不得制定設立國教或禁止信教自由的法律。這個修正案,體現了教會的權威基礎來自上帝而非世俗社會,而教會的權力與世俗人們的權力也是有重大的區別。

根據清教徒的盟約理論,教會和國家所蒙受的呼召不同,理當各自在其職責範圍內履行當盡的本分。這兩個互相分離的盟約組織,有著不同的治理結構和運作機制。對於任何一方來說,組織的合併都意味著不幸。為了確保兩者在組織和行動上互相分離,清教徒設計了一系列的防護措施,例如,禁止教會的聖職人員在政府中就職或作陪審員,也禁止政府官員在教會中擔任聖職,或干預教會內部的治理事宜。另一方面,教會和政府之間又有著密切的聯繫,共同建立和維繫著社會中的盟約理念。政府的公義和教會的聖潔是不可分割的,教會和政府各自在組織上保持獨立的同時,也須互相協調與合作。在殖民地時期的具體實踐中,政府曾將公有土地捐贈給教會,並對教會運營的宗教、教育和慈善機構豁免稅項,教會亦曾允許政府在政治集會和公開拍賣時使用會堂的場地,並通過講壇鼓勵信徒順服政府的權柄,積極參與建設政治制度 。(註15)

3、在任何社會領域的契約意識、法治意識。
根據盟約教義,行為之約對所有人都具有約束力,無論是在墮落之前還是在墮落之後,無論是對基督徒還是對非信徒,都需要就是否遵守行為之約向上帝負責。這就從盟約的角度為教會治理、國家和社會的管理提供了神學基礎。教會內部的治理同樣需要約定和律法,而治理眾人的國家有責任施行上帝的律法。各種社會關係,也要按照約定和相應的律法而行。約必然包含著律法(耶31:33-34)。沒有律法的約,就是沒有標準的約,其實,也稱不上是約。

作為上帝的子民,我們不僅將自己視為與上帝立約的子民,而且也要認為人們之間也因盟約而彼此相聯。在垂直的維度上,盟約界定了人們和上帝之間的關係,在水準的維度上,盟約則意味著人們與鄰舍和其他因各種社會關係而聯繫的成員之間的關係。 所以契約意識、法治意識、守法意識廣泛存在與人類社會中的經濟、文化、家庭、學校等各種關係中。「有法可依、有法必依」「法律面前人人平等」等法治精神,在人們規範家庭關係、經濟行為關係、政治行為關係中體現了出來。

4、代議制。
代理制或代議制是上帝在聖經中所啟示的治理模式。不管是在家庭、教會裏,還是在政治生活中,代理的概念是不可避免的。亞當是全人類的代表,耶穌是選民的代表。我們奉耶穌基督的名禱告行事,我們就是作為耶穌基督的代表,行使我們的職分。「阿們」就是對約的贊同(申27:11-26)。

教會是上帝國度的代表,傳道人是上帝話語的出口,亦即上帝的代言人。父母是子女的代表,丈夫是妻子的代表。我們經商,也有代理人。在政治領域,我們透過選舉代表人進入國會,代表我們行使我們的權利和意志。在美國等代議制國家,由人民選舉出代表掌握國家權力,公民的民主權利體現在他們選舉代表的權利上。
 
代議制民主方案的出現,使近代思想家解決了一個困擾民主制度擁護者的一個難題,即在理論上必須承認人人平等,但在實踐上,很難實現每個人直接管理國家,事實上只能由人民選舉出來的少數精英掌握國家權力。

與代議制相反的是那種全民民主制或直接民主制,這極有可能帶來新的專制。直接民主是國家的公民們親自掌握國家權力,作出決策,而不通過代表的仲介。在古希臘和羅馬城邦中實行的都是直接民主。在希臘,城邦是公民的自治團體。城邦規模狹小,公民是城邦居民中的一個狹隘的特權集團。公民通過親自參加公民大會和陪審法庭等機構掌握國家(城邦)最高權力。在雅典民主最盛時,不僅立法和司法權由公民直接行使,即使行政權也不是掌握在職業官吏手中,而是由公民按亞里斯多德所說的「輪番為治」原則執掌。直接民主極易導致平民暴政,也容易被特定集團所竊取。

直接民主被社會主義思想的先驅盧梭所堅持,他認為,人民的主權是不能代表的。在抨擊英國的代議制時他曾指出:「英國人自以為是自由的,他們是大錯特錯了。他們只有在選舉國會議員期間,才是自由的。議員一旦選出之後,他們就是奴隸,他們就等於零了。」(註16 )盧梭:《社會契約論》,商務印書館,1982年,第125頁。而實踐盧梭思想的法國大革命就是平民暴政的典範,推崇直接民主的社會主義革命者們,以反專制起家,結果帶來了更加殘酷無情的暴政。美國憲法選擇代議制政體,就是要與暴民政治劃清界限、代議機構被視為遏制「暴民「無理性行為的「馬勒」,也正印證了盟約神學中對《聖經》裏的代理、歸算概念的正確領會。

總結

通過本文對盟約神學的定義及基本內容的闡述,通過對其神學意義和社會政治意義的考察,我們再次看到上帝與人立約的巨大奧秘和價值,無論是工作之約、永恆救贖之約、恩典之約,還是摩西之約、十誡及律法、大衛之約,都是何等的寶貴何等的偉大。不僅在屬靈層面給我們屬天的智慧和在耶穌基督裏的新生命,而且在屬世的社會中,給予人類個體尊嚴與權利、整個社會公平、公義和聖潔。我們只有遵循上帝與我們所設立的聖約,才能尊重人與人之間所設立的契約。我們只有尊崇盟約精神,才能培養人與人之間立約並守約的契約精神,也 從而使人治社會更新為契約社會,實現公義、公平、民主、代議、共和、自由和憲政。我們必須敬畏上帝,遵行聖約。感謝讚美立約的上帝,感謝讚美上帝給我們所立的約,正如申命記32:46-47:「你的話是我腳前的燈,是我路上的光。你公義的典章,我曾起誓遵守,我必按誓而行。」


註1:見冀誠著《論盟約神學對美國憲法的影響》一文、《中國神學研究院期刊》(香港)第45期
註2:選自趙中輝《神學名詞辭典》 聖約神學一詞
註3:選自趙中輝《神學名詞辭典》 聖約神學一詞
註4:選自趙中輝《神學名詞辭典》 聖約神學一詞
註5:選自趙中輝《神學名詞辭典》 聖約神學一詞
註6:選自伯克富著、趙中輝翻譯 《基督教神學概論》見http://www.chinachristianbooks.org/Home/ChildrenContent.aspx?CategoryId=8fcf6c42
註7:選自伯克富著、趙中輝翻譯 《基督教神學概論》見http://www.chinachristianbooks.org/Home/ChildrenContent.aspx?CategoryId=8fcf6c42
註8:選自任以撒《系統神學》133頁
註9:見 《改革宗聖約神學五大要義》
中國改革宗神學網站http://www.chinareformation.com/
註10:選自任以撒《系統神學》136、138頁
註11:見冀誠著《論盟約神學對美國憲法的影響》一文、《中國神學研究院期刊》(香港)第45期
註12:見 《改革宗聖約神學五大要義》
中國改革宗神學網站http://www.chinareformation.com/
註13:見冀誠著《論盟約神學對美國憲法的影響》一文、《中國神學研究院期刊》(香港)第45期
註14:見《基督徒的自由——從路德神學思考教會與世界的關係之一》一文《教會》2010年1月總第21期(http://www.churchchina.org)
註15:見冀誠著《論盟約神學對美國憲法的影響》一文、《中國神學研究院期刊》(香港)第45期
註16 :見盧梭《社會契約論》,商務印書館,1982年,第125頁。


曼德,基督徒作家、羊文化首倡者,基督教道學碩士,曾在大陸數百家教會、工商團契和企業演講,經常於眾多主內刊物發表文章。曾在大陸出版《天職》、《新職業觀》,在香港出版演講光盤《信仰與經濟》,在美國出版《榮耀職場》。現為中國福音會副宣教士。聯絡作者及奉獻曼德文字及文化事工,請電郵至:mandeusa@gmail.com。】


專欄文章為作者個人觀點,不代表本報立場和觀點


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