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關啟文:基督教看愛國主義與國民教育
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2011年10月04日08時04分 上午 Posted.

在香港近年的政制爭辯過程中出現兩種力量:一方強調社會穩定、維持現狀(商人治港?)、與中央保持和諧等價值觀,另一方則強調自由民主、平等人權的價值觀。當兩邊各走極端時,就分別形成親中左派和極端自由主義。前者往往祭起愛國主義的大旗,譴責後者不愛國、甚至是賣國賊(吳三桂),所以認為後者根本沒有資格治港。後者則斥責前者漠視基本人權,不懂普世價值。政府在2011年提出要在中小學推行「德育及國民教育科」,教育局且於2011年5月推出《德育及國民教育科課程指引》諮詢稿,這種對立又再次出現。

泛民主派大多批評這種國民教育只是一種洗腦,其最終目的也只是製造順民,以方便管治。而親中派則對民主派表示憤怒,例如黃熾華就嚴厲質問民主黨主席何俊仁:「一問何俊仁:你是哪民族?你是哪國人?… 何先生為何抗拒讓青少年認同國民身份,豈非…數典忘祖?二問何俊仁:你流甚麼血,你為何姓何?…你不可辜負姓何中國人的期盼。…三問何俊仁:你宣甚麼誓?違背承諾否?… 四問何俊仁:維權與「六四」,怎可成「教材」?… 五問何俊仁:民主與人權,何能代替國家?… 六問何俊仁:報憂不報喜,為何專報憂?… 七問何俊仁:不強調成就,要強調甚麼?… 只有外國反華勢力才在不斷挑毛病並擴大,以便推翻這個中國人民的政府。八問何俊仁:愛國與政府,如何能分割?… 九問何俊仁:推行過於「倉促」,要等到何時?… 你們民主黨和「吳三桂」唯洋人馬首是瞻,往殖民泥淖越陷越深,還不洗心革面,悔過自身,更待何時!十問何俊仁:將國民教育歪曲為「洗腦」,是居心何在?說穿了,…是為在香港「去中國化」… 搞「一邊一國」」。(2)

基督徒在這場爭辯中應該有甚麼立場呢?我雖然對極端自由主義有保留,但一直擁護廣義的自由主義,實在對黃熾華的愛國主義感到吃不消。我認為教會可藉這機會反思愛國主義,一方面不抗拒愛國情懷,但另一方面卻要對狹窄的愛國主義有所警惕。


愛國主義的優點

極端自由主義者往往把愛國主義視為洪水猛獸,因為在他們心目中愛國主義經常是用來鎮壓個體的藉口,所以與他們擁抱的普世價值(如人權、自由)是相違的。就算他們不完全反對愛國主義,但總會極力避免愛國主義的詞彙。他們的憂慮不是完全沒有道理的(特別在香港和中國的處境中),然而高舉個人主義,把個人與國家社群對立起來,也不是正確的。首先,一般而言,保存國家的完整能更有效保障個人的福利,例如當我們面對大自然的威嚇和其他國家的侵略時,一旦國家瓦解或分裂,都往往帶來人民的痛苦。愛國主義有時也為個體提供精神的感召,導致高貴的行為,如人民的無私奉獻和軍人的為國捐軀。對一般公民,愛國主義也提供一種更有深度的身分和歸屬感,使他們感到自己屬於更悠久、更偉大的實體(對比影迷會和網上聊天室而言) ,這也能提昇他們的精神價值。總而言之,愛國主義幫助現代社會的孤立個體超越個人主義,令他們關心更大的社群,這些價值其實是與信仰符合的,因為上帝所創造的人,並非是一堆原子般的個體,而是有社群性和超越性的向度的。

愛國主義的流弊

當然,我們也不可把國家偶像化。嚴格來說,國家的存在不等同創造秩序,這國與那國的區分,往往建基於不少歷史的意外,沒有必然性。我們屬於某一個國家,也只是因為我們剛好生於這裡。若把一己的國家絕對化,會使人忘記自己的國家與其他國家的關連,導致狹窄的視野和相互的排斥(甚或戰爭),日本軍國主義的禍害對中國人應該還記憶猶新。當權者也容易以大我(國家)的幸福為藉口鎮壓小我(個人)的權利,如六四事件。

以上對愛國主義的批判亦符合基督教價值,因為信仰提供超越的視角,指出任何愛國主義的絕對性必然是虛假的。早期教會就曾受到羅馬帝國的愛國主義壓逼,但教會寧願受逼迫,也不崇拜羅馬皇帝,因為它只是偶像,並不能要求市民無條件效忠。再者,基督教的褔音是一種普世的恩典,不分國族,每個人都是源於主的受造物(約 1:3; 西 1:16) ,這才是人的首要身分。基督的救贖是宇宙性的,如以弗所書(1:10)說:「要照所安排的,在日期滿足的時候,使天上、地上、一切所有的都在基督裡面同歸於一。」 (另參西1:20)所以國族的身分區分並沒有終極重要性,就如加拉太書(3:28)明白地說:「並不分猶太人、希利尼人,自主的、為奴的,或男或女,因為你們在基督耶穌裡都成為一了。」

對我們今天平等主義高漲的年代,以上的話一點也不驚奇,然而在二千年前,種族和性別的區分是非常重要的,至於自由人與奴僕在社會地位上的巨大差距則更不用多說了。當保羅宣告在基督裡這許多種類的人的合一和平等時,實在是劃時代的訊息。當然聖經不是完全否定國家民族的分別,其重點是在宣告不同國家種族的平等。總而言之,無論從創造和救贖的角度,都把國家的範疇相對化,對極端的愛國主義提出批判,並指向一種普世主義,這在主日學兒歌中也反映出來:「耶穌喜愛世上小孩,世上所有的小孩,無論紅、黃、黑、白、棕,,都是耶穌心寶貝,耶穌喜愛世上所有的小孩。」

尼布爾──愛國主義與集體的驕傲(3)

美國著名神學家尼布爾(Reinhold Niebuhr)在《道德的人和不道德的社會》(Moral Man and Immoral Society)一書中指出,群體和社會相較於獨立個體而言,更難採取道德的行動,換言之,社會的道德低於個人的道德。尼布爾認為,人的動物本能雖然傾向於自保,但在很多時候,個體卻能選擇犧牲自我的私欲去保護他人,甚至不惜為此付上生命的代價。個體在理性的引導之下,能夠考慮到他人的權益與需要。雖然理性和道德的約束力量對於個體來說是有其限度的,然而過一種相對道德的生活對於個體來說並不是不可能。然而群體卻不是這樣。社會群體比個體更容易以自我為中心。個體知道應當關心和愛他人,然而當他們在某一個特定群體中時,他們會認為不惜代價地保護此群體的利益和權力不受其他群體的侵害才是一種美德。因此歷史上以集體的利益為旗號,對其他的群體和個人施暴行的情況常有發生。在尼布爾看來,群體之所以常常呈現出非道德性,一方面是因為很難建立一種足夠有力的,理性的社會力量來凝聚群體中不同個體的自然衝動。但更重要的是,人作為個體不能表現,或者未有足夠能力達成的對權力的渴望,對金錢的追求,以及自私自利之心,都可以借由集體的形式盡情地和「合理地」抒發出來。社會的不道德是一種「混雜著個體自私衝動的集體利己主義,當個體的自私衝動與共同的衝動聯繫在一起的時候,比它們單獨、謹慎地表達之時更明顯且後果更嚴重。」(4)

在現代社會中,最有力量且最具代表性的社會群體要數國家。在具體分析了數個案例後,尼布爾得出結論說在歷史上,沒有哪個國家的行為可以說是完全無私的。國家的行為和政策總是與各種不同利益的角力緊密聯繫。國家的不道德不僅比個體的不道德破壞性更大,更有力,而且還更難辨識,因為國家的利己主義是同時由個體的自私和無私組成的。在愛國主義中,存在著這樣一個道德上的矛盾:「愛國主義將個體的無私轉化成了國家利己主義,與更狹隘的利益相比,對國家的忠誠是更高形式的利他主義…因此個體的無私促成了國家的自私。」(5) 而另一方面,人類的自私又時常隱藏在愛國主義的外衣之下:「一個普通人對權力和威望的渴求被他自身的局限和社會生活的必須性挫敗,因此他將自我意識投射在他的國家之上,間接地縱容於他無法無天的欲望。」(6) 不僅如此,愛國主義的難題還在於,在社會群體之中,公開表達的自我批評經常被視作是缺乏忠誠,然而沒有真誠的自我批評,就不可能做出真正的道德行為,因為道德正是建基於自我批評之上的。

以集體形式表現出來的驕傲和偏見在尼布爾看來與個人的驕傲一樣,都是罪。群體,特別是一些像國家般強大的群體深陷於自我神化的罪中不能自拔。在群體對繁榮和擴張的要求中,不難看到偶像崇拜的影子。如果說個體的罪在於不能認識到自身的有限,不能看到只有在無限和超越的「他者」(上帝)那裡才能找到自己的終極價值,而妄圖將自己的有限當做無限,肆意地揮霍上帝所賜予的自由和生命,那麼集體的罪則將個人的罪誇張到了極致:「(國家)宣稱自己就是那終極的價值,是給予人類存在意義的原因,沒有一個個體可以合理地為自己製造這種宣稱的… 這種宣稱的嚴重性在於,通過它人類的驕傲和自我主張達到了其終極的形式,並且試圖掙脫一切有限性的捆綁。國家假裝自己是上帝。」(7)

在社會生活當中,人的善意和道德只能在一定程度上調和不同團體的衝突和利益。群體之間更難建立人與人之間的那種直接的親密聯繫。雖然歷史上也曾出現過一些道德性高的小團體,但尼布爾認為並不能將之看成是普遍現象,而對群體的不道德性視而不見,因為只有清晰地認識到群體所表現的自私和罪性,才能努力地去約束這種罪在個人和社會生活中的擴散。總結而言,基督教的罪觀叫我們不得不提防愛國主義的濫用。

信仰提供的整合路向

如何把上面兩種好像對立的論點整合起來呢?聖經中也有肯定愛國主義的例子,如先知耶利米和使徒保羅都有濃厚的愛國情操,保羅說:為了他的同胞的得救,他情願自己被詛咒,與基督分離(羅9:1-3)。而耶利米是有名的哭泣的先知,他說:「但願我的頭為水,我的眼為淚的泉源,我好為我百姓中被殺的人晝夜哭泣。」(耶9:1)可見他的愛國情懷主要是因應百姓的苦難而發的,但為何有不少被殺的百姓呢?因為有一些惡人:「他們彎起舌頭像弓一樣,為要說謊話。他們在國中增長勢力,不是為行誠實,乃是惡上加惡,並不認識我。這是耶和華說的。… 他們各人欺哄鄰舍,不說真話;他們教舌頭學習說謊,勞勞碌碌地作孽。… 所以萬軍之耶和華如此說:看哪,我要將他們融化熬煉;不然,我因我百姓的罪該怎樣行呢﹖ 他們的舌頭是毒箭,說話詭詐;人與鄰舍口說和平話,心卻謀害他。 耶和華說:我豈不因這些事討他們的罪呢﹖豈不報復這樣的國民呢﹖」(耶9:3, 5, 7-9)

政府提到「國民教育」,而「國民」兩個字正正在上面出現(耶9:9),這裡先知關注的是一些邪惡的國民,他為上帝宣告審判,因為這些「國民」欺騙和謀害其他國民!因此,基督教不否定愛國可以是高貴情操,然而聖經關心的主要是人民,特別是對人民苦難的悲憫心,這與記念六四的情懷吻合。所以基督徒實在要反問黃熾華:「為何六四不可成為國民教育的教材?」我們不用否定國家的成就,愛國者故然希望國家興盛,國泰民安,對「和諧社會」的關注不是錯,然而聖經強調:「公 義 使 邦 國 高 舉 ; 罪 惡 是 人 民的 羞 辱 。」(箴14:34) 使一個國家真正值得自豪的不是經濟成就,而是公義,這是基督教信仰不能忽略的,因為公義植根於上帝的本性:「公義和公平是你寶座的根基;慈愛和誠實行在你前面。」(詩89:14)單方面強調「和諧社會」而忘記公義是不對的,因為公義和平安(peace)是不能分開的:「慈愛和誠實彼此相遇;公義和平安彼此相親。誠實從地而生;公義從天而現。」(詩85:10-11)詩篇這裡用的比喻非常生動:公義和平安就像兩個戀人在彼此親嘴!

舊約好像支持以色列的特殊主義,因為上帝特別呼召亞伯拉罕和他的後裔成為祂的子民。但要留意:亞伯拉罕的約最終是要叫萬國得福,舊約的遠象也是各國的人都可登聖山,聖殿是萬民禱告的殿(賽56:6-7)。當以色列人以為選民身分足以成為他們的保護時,先知就對這種狹窄民族主義提出責備,指出以色列人的存在有一個更大的目的:就是要成為外邦人之光。這裡可歸納出一個原則:愛國主義的最終目的,是實現上帝更廣闊的救贖目的。啟示錄的末世論用天國的筵席作比喻:裡面有各國各族的人,指向普世人類大家庭的理念,但也沒有泯滅國家的特殊性。天國筵席應有各色各樣的菜(中國菜、日本菜、印度菜等),相互補充,這種多元性使生命更豐富,不同國家的文化也如是。

簡略而言:信仰肯定的是特殊性和普遍性的結合,我們不能輕視國族身分,也不能把它絕對化。基督徒可接納一種不斷超越、自我反省的愛國主義(self-reflective or critical patriotism) :在肯定國族身分之餘,我們覺察自己國家的缺點,願意聽取批評;不斷吸納他者而不是排斥或敵對別人(如對移民、外國人);不忽略國際社會的利益;不強加自己國家的異象於其他國家。

我們處境中的應用

我嘗試應用以上的進路到香港的處境中。我們要欣賞愛國主義內蘊的價值,不應把提倡愛國主義的人妖魔化,不少民主派人士流露對「維園亞伯」的蔑視,不少電台「烽煙」節目主持人對持親中言論的聽眾完全不留餘地,都不值得鼓勵。我們也應肯定中央對香港的幫助和善意,也不用全盤反對愛國主義教育。

然而我們也不能接受愛國主義作為市民身分或參政資格的金剛圈,不少人以國家的名義打壓人民的聲音和訴求,儼然他們有絕對的權威,完全可按自己的意旨主宰香港人的命運,基督徒對此也應作出批判,因為他們是把國家絕對化、偶像化,否定上帝賦與所有人的平等尊嚴,把他們只視作工具,而不是目的。再者,從過往歷史看,中國共產黨的極權統治(屠殺、黨大過法、不公義、侵犯人權、貪污腐敗、謊言、道德與信仰的崩潰…) 其實與國家與人民的福祉存在張力,因此愛國的人也需要為國家爭取民主,這兩者沒有矛盾。今天中國的情況的確與六四的情況有所不同,我們也要明白現實的限制,或許我們不用要求即時實現民主,但民主化(democratization) 還是正確的方向,追求民主化可以是愛國主義的一種表達。六四後香港教會中興起了一個「基督徒愛國民主運動」,這組織近年沒有太多活動,但它的理念還是應該支持的。

劉曉波是著名異見分子,他也不是全盤反對民族主義,但卻指出在現在和平的處境中民族主義可以是大禍害:「作為善惡雙刃劍的民族主義,主要適用於民族主義發源的殖民時代,殖民地人民對殖民者霸權的反抗,既是爭取民族獨立的鬥爭,更是爭取人民自由的鬥爭。而當外部危機基本消失的和平時代來臨,特別是在留殖民、後冷戰的和平環境下,當國際大勢的走向以自由民主為主導潮流之時,民族主義的鼓噪往往要走向反面。特別是獨裁政權煽動的民族主義,甚至連『雙刃劍』都不是,而只是單刃毒劍… 獨裁民族主義是政客們弄權的意識形態工具,也是一個心智不成熟的民族墜入蒙昧深淵的標誌。」(劉曉波,序言的第1-2頁)

香港政府提倡的國民教育

回到國民教育的問題,以下評論主要是針對政府的《德育及國民教育科課程指引(小一至中六)》諮詢稿(簡稱《指引》)。原則上《指引》肯定國家國民與世界公民兩種身分的平衡(頁3),不算狹窄的民族主義,所以在大原則上我們不一定要反對,我也贊成提倡正面價值和美德等(《指引》,頁13)。(8)

但現時的建議存在許多問題,有些批評者籠統地說《指引》沒有提到普世價值,嚴格來說這批評並不正確。這課程其實分開五大範疇:個人、家庭、社群、國家和世界,在世界範疇裡,課程希望培育的價值觀有包括「自由、民主、人權、多元化」(頁9),甚至說要「建立世界公民意識,促進將普世價值與中華文化共融和實踐。」(頁20)這也是放在世界範疇的學習目標裡。其實在社群範疇的「學習內容舉隅」裡,亦包括「認識及認同法治、人權、民主、平等、自由、公義等對社會的重要… 懂得以不同普世價值的原則,對於具爭議性的議題作出客觀分析。」(頁48)

但問題是:在國家範疇裡,希望培育的價值觀只是「欣賞、理性、團結、包容、參與、文化傳承、歸屬感、愛國心」(頁9),有些批評者對這些價值都抱懷疑態度,我並不這樣看,但卻感到奇怪:為何社群和世界範疇的「自由、民主、人權」在國家範疇都不見了呢?這些「普世價值」在世界層面只有一些沒有管治權的國際組織提倡,若不能落實在國家層面的體制和法律中,都是空談。例如《指引》希望學生「積極履行世界公民的義務,締做和平、公義、可持續發展的世界」(頁20),這話說得不錯,但很少人能直接塑造世界,我們要達到這長遠目標,較直接的目標應該是「積極締做和平、公義的中國(和香港)」。我看這課程的編排有點內在不融貫,似乎是因著某些原因故意在國家範疇略去自由、民主和人權等價值。

此外,《指引》建議學生應「認識國家當代發展的重要成就… 願意為國家及民眾謀求福祉,加強和諧團結、關愛家國的情懷」(頁12)。很多人已指出,這些描述的主要問題是單向,國家認同的成分的確包括欣賞國家的成就(只要是如實呈現,我不排斥這點),但如箴14:34指出,最重要的成就是建立公義的國度,而且認同感也應包括把國家/民族的「罪惡」視作個人的「羞辱」!「提升民族的自豪感」(《指引》,頁36)若是針對合宜的事物,本來沒有問題,但難道真正認同國家的人不也要為家國的錯失感到羞恥嗎?這與知道其他國家的罪惡的感覺是不同的,其實國家屠殺人民的例子比比皆是,為何香港人就是要執著「記念六四」呢?這正正正反映我們的國家認同感──我們感到這也是我們切膚之痛!

提倡「和諧團結」本身也不是問題,但應包括與國家中受壓逼者、受不公義對待的人民(如劉曉波)感同身受──solidarity with the oppressed & the victims,這只是學效耶利米先知。如上所說,「為國家及民眾謀求福祉」應包括推動中國的民主運動和維權運動,這也是對國家的「承擔」(《指引》,頁18)。所以可以把「關心國家的民生發展」(《指引》,頁19)擴充為「關心國家的民生和民主發展」。《指引》也要求學習「中國歷史重大事件」(頁20),我認為應把當代中國史的悲劇(如文革、六四 )包括在內。最後,《指引》要培養的相關技能也包括「批判性思考、道德判斷能力、自省能力」(頁23),但這放在個人範疇裡,我認為可把這些應用在國家範疇:國民要對國家的作為作批判性思考、道德判斷和自省。

總結而言,《指引》並沒有明白地提倡盲目愛黨,甚至迂迴地提到普世價值,但礙於政治環境,它沒有把那些價值放在國家範疇。它的主要進路是透過認識祖國的山河大地、文明成就去建立家國情,這些內容本身也不能說是壞的,然而是否全面呢?我大學時期看過白樺的《苦戀》,這是當時有名的傷痕文學,有一個故事說有一個僑居外地的華人為了表達愛國,回到中國服務,但最後慘死收場,小說的結尾是主角的屍體捲曲在雪地上,形成一個問號:他的身體、他的生命就是在提出一個尖銳的問題:「你愛祖國,但祖國愛你嗎?」(9) 若國家不能回報國民的愛,那「愛國」註定是一場苦戀!從信仰角度看,現時提議的國民教育的致命傷就是不能清楚地說出,我們需要提倡的是一種不斷超越、自我反省的愛國主義,且忽視人的罪性在過往中國歷史所留下的陰影和創傷。一天我們不能正視歷史的陰影和民族的創傷,我們的民族就仍然難以真正走向光明,和踏上醫治之路。

香港人權監察對「國民教育」的批評

香港人權監察在2011年8月發表《就《德育及國民教育科課程指引》諮詢稿向課程發展議會德育及國民教育專責委員會秘書處提交之立場書》(以下簡稱《立場書》),全報告共分53段(每段有標明數目)。它旗幟鮮明反對實施國民教育,基本上它裡面很多批評都是我同意的,如它批評《指引》「只談領導人貢獻,不批判其處理手法、當中牽涉的制度、侵權、階級、民族糾紛以及維持一黨專政等議題」。(第33段)然而《立場書》的一些批評卻反映我上面提到的極端自由主義,也值得反思。

《立場書》說:「原有的「公民教育科」及「通識教育科」開放包容,包含公民價值以及普世價值教育,培養批判思考,而「德育及國民教育科」倒退至灌輸「正面價值觀」,在國家範疇的正面價值觀為認同國民身分,討論早已有預設立場,亦缺乏批判與普世價值。」(第15段)它也說:「國民教育將認知與認同扣連,排拒其他價值,包括學生認知後不認同以至全盤否定的自由。而認同及正面價值作為討論的前題,本已預設立場,在預設立場下的理性分析及客觀判斷失卻意義,其本質就不是開放討論,排拒相反意見,不利培養學生批判思考。」(第30段)

我同意教育要包括批判思考(上面已提到要將這種態度用在國家範疇和國民認同上),也反對把教育變成強硬和僵化的灌輸,所以我同意不能否定「學生認知後不認同以至全盤否定的自由」,假若有學生不認同愛國情懷,也不能強行要他認同。然而《立場書》似乎一刀切地反對「預設立場」,這卻令我有點疑惑。教育工作者固然要對學生保持「開放包容」的態度,但真的能在價值取向上一點預設的傾向都沒有嗎?就以《立場書》贊成的「公民價值以及普世價值教育」為例,推行這些教育時,是不是已假設了某些「公民價值以及普世價值」(如自由、民主和人權)最少在某程度上是正確的呢?假若在與學生討論基本人權保障和六四屠殺時,是否真的能不「排拒其他價值」呢?例如仍然有人提倡「專制比民主優勝」、「仁慈的專制已經足夠」、「民主只會導致社會混亂」、「國家主權大於人權」、「人權只是西方意識形態」等觀點,我不是說人權教育的老師不可以用理性分析這些觀點,「開放」地與學生討論,但在過程中他是否真的完全開放,例如把課堂時間平等地分配給不同觀點(包括最保守的),而到最後「學生認知後不認同以至全盤否定」自由、民主和人權,且否認六四屠殺的存在時,他也完全不作「引導」的嘗試?!

事實上把「自由、民主和人權」稱為普世價值已是預設立場,因為從實然角度看,並不是全球所有國家都接受自由、民主和人權,所以認定「自由、民主和人權」是普世價值,是在應然角度上宣示立場(被人權監察認為是正確的立場,我也並不反對這些立場)。或許親中人士也可反過來批評人權教育「已預設立場,在預設立場下的理性分析及客觀判斷失卻意義,其本質就不是開放討論,排拒相反意見,不利培養學生批判思考。」

事實上《立場書》鮮明地排拒某些立場,如「人權要兼顧國情論」:「世界範疇的價值觀包括『和平、自由、民主、人權、多元化、互惠互利、可持續發展、人類整體福祉』,但只是輕輕觸及人權、民主與自由等普世價值。即使學習目標提及批判思考,但觸及爭議普世議題,則要學生兼顧國情,可見它所言的『普世價值』亦是服膺國情。這種符合國情的前設,既不符批判思考,扭曲人權的普世性,亦是復辟亞洲價值論。」(《立場書》,第27段) 這段說話相當嚴厲,反映人權監察如何堅持「人權的普世性」,且似乎把這點絕對化──因此一點也容不下「符合國情」的考慮,且把「亞洲價值論」視為邪魔外道。這些批評是針對《指引》這個說法:「學生亦會建立批判性思考,在面對具爭議性的普世議題時,能持世界公民的視角,同時亦兼顧國家國情,以理解問題,並作出情理兼重及務實的判斷。」(頁20) 有趣的是,《指引》認為「兼顧國家國情」有助「建立批判性思考」,《立場書》則認為這「不符批判思考」,但或許前者並非完全沒有道理,假若愈來愈多人不加思考就認為所有議題都可用一套不證自明的人權標準去解決,完全不用考慮具體國家的處境,那提出「兼顧國家國情」的可能性,指出以上看法並非唯一觀點,也可算是鼓勵學生批判思考吧?

我當然不贊成用國情論合理化屠殺人民的行為,但《指引》其實只是提到「具爭議性的普世議題」,並沒有提到「人權」,有關「兼顧國家國情」其實只是說了一句話,究竟這是否說國情需要可以用來抹殺基本人權呢?實在不清楚,《立場書》的批評是否有點過分詮釋呢?或許人權監察堅持在所有情況對「普世人權」的任何限制(無論多輕微)都是絕對不容許的,而國情(無論多嚴峻)也是完全不用考慮的,但真的如此嗎?假若中國在抗日戰爭時已去到亡國的邊緣,而日本間諜卻暗地操縱很多中國報紙,作出大量親日反中的宣傳,那國民政府稍為限制這類宣傳也是在侵犯新聞自由的人權嗎?我也反對國情論,但僵化和絕對的「普世主義」也不是不可質疑的。

極端自由主義者經常質疑別人的價值,但卻往往對自己的價值前設不加反省,而且不容別人質疑,所以有時給人一種前後不一致或輸打贏要的感覺。《立場書》對「批判思考」的理解似乎也有這毛病,一方面好像有點過分迷信「批判思考」,認為這代表完全不作預設。另一方面它大力提倡普世人權的教育,鮮明地「排拒其他價值」(如亞洲價值論和國情論)。批判國民認同的絕對性就是批判思考,但以國情論批判普世人權則不符批判思考,是否有點雙重標準呢?我有點好奇,人權監察推動人權教育時,是否真的會把所有反人權的理據也詳細解釋?

《立場書》又批評《指引》「綑綁德育、國民認同及人權,將屬普世價值,具政府與人民社會契約性質的人權和人權保障,與個人品德混為一談,簡化人權議題,尤其人權與法律及政權有所衝突時的處理。」(第24段)它接著說:「『正面價值觀』屬官方自行界定的「價值觀」,意味排拒官方所不認同的價值。「正確」與「道德」,本屬流動歷史文化權力建構產物,尤其在多元社會,應鼓勵討論探索不同的價值,而非僅以「正確」或「道德」之名否定其他價值實踐。」(第25段)

這些批評再次反映人權監察相信人權有完全超然的地位,所以連「與個人品德」一起談也感到有問題,但究竟問題在那裡呢?或許背後是極端自由主義者把「道德」與「人權」的二分法,前者屬於「美善」的範疇(the good),而後者屬於「權利」的範疇(the right),毫無疑問,他們相信「權利」的範疇優比「美善」的範疇優先(the priority of the right over the good)。為甚麼?因為「正確」與「道德」等「價值觀」都是「流動歷史文化權力建構產物」!

人權監察這樣草率地用社會建權論去解構所有「正確」與「道德」,實在令人震驚,這直接導致道德相對主義,用「權力論」去批判「道德」更引致道德犬儒主義(moral cynicism),這些批評不是完全沒有道理,某些「道德」的確是權力產品,但把這種批評普遍化的後果是嚴重的,在理論上也說不通。(10) 在這裡我主要想指出,若採納這種思路,那人權本身也難以避免解構的命運,從經驗層面看,人權又何嘗不是歷史的產物,和由人所建構出來的嗎?人權監察所信奉的絕對人權標準在歷史中並不普遍,只是近幾百年才開始流行,真的被提昇到「普世」的層面,也只是1948年之後,但到今天在國際社會,有關人權的爭議還是持續不休。

若再提問:「普世」人權標準是誰決定的呢?那答案就是:聯合國那類國際組織,和一些歐美的法庭判例等。但聯合國的決議往往也牽涉權力鬥爭,其實看看人權公約的編排就可知一二,要知道二戰後國際社會分裂為東西方陣營,而兩者的人權觀不盡相同,西方重視公民及政治權利,東方則重視社會及經濟權利,到最後雙方協調把兩種人權都放在《世界人權宣言》裡,但那時西方陣營力量較強大,所以公民及政治權利的比重較大。到1966年要頒佈更詳細的人權公約,兩個陣營就難以協調,所以就分開草擬兩份人權公約:《國際公民及政治權利公約》和《國際經濟、社會及文化權利公約》,讓每個國家自行選擇。看來人權公約也真的是「流動歷史文化權力建構產物」?!

其實不單道德觀念有多元性,「人權」在國際社會、不同文化和學術界也有不同理解,那為何不說:「在多元社會,應鼓勵討論探索不同的人權觀,而非僅以「正確」或「普世價值」之名否定其他自己不接納的人權觀。」例如同性戀社運(同運)的人權觀就有不少爭議性,但人權監察一直堅持同性婚姻和性傾向歧視法都是人權,我也見不到他們在推介和擁護同運時,有「鼓勵討論探索[與同運]不同的價值」,儼然同運的人權觀就是唯一「正確」的觀點。其實說到底,人權理念也只是「道德」和價值的一種,把人權與道德對立起來,並全面解構道德,只是自毀長城。當然,人權監察好像完全不覺察這種危機,那是否反映人權監察的人權思想有點僵化,因為深信自己的觀點絕對正確,所以缺乏自省,並扶殺人權理念的爭議性呢?

最後,要澄清我的立場,我並不是反對核心人權有普世性,但我認為人權的基礎和現今流行的人權觀念(特別是人權的範圍),都是需要逼切反思的課題。(11) 特別是基督徒,不應盲從往往滲透了世俗主義的人權思想,而應從信仰角度重新建構平衡的人權觀(參關啟文2005, 2006, 2007, 2008, 2011)。


注釋

1. 本文的部分內容曾刊戴於此書:關啟文,《基督教倫理與自由世俗社會》,香港:天道,2007年3月,頁312-5。然而本文在各方面都有所擴充,並特別就著近期國民教育的爭議作出評論。
2. 黃熾華,〈就國民教育十問何俊仁〉,《文匯報》,2011年6月23日。
3. 這一段主要是由黃路蘋小姐執筆,她是浸會大學宗教及哲學系博士候選人。
4. Reinhold Niebuhr, Moral Man and Immoral Society (New York: Charles Scribner’s Sons, 1932), xii.
5. Ibid., 91.
6. Ibid., 93.
7. Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man, Vol. I (Kentucky: Westminster John Knox, 1996), 212.
8. 對這方面人權監察有所保留,參我最後一段的評論。
9. 我在二十多前看過這小說,以上所說的是按記憶寫的,不能保證在細節上沒有錯誤。
10. 這些牽涉複雜的問題,我在其他文章有詳細討論:關啟文,〈權力、支配與自由:由霍布斯到福柯〉,載《中國神學研究院期刊》28期,2000年1月,頁103-126;關啟文,〈傅柯的權力/真理觀—批評與回應〉,載《社會理論學報》,第三卷第二期,2000年秋季號,頁305-336;關啟文,〈傅柯的權力/真理觀對基督教的挑戰:一個初步的回應〉,戴《中國神學研究院期刊》30期,2001年1月,頁135-159。
11. 參Kai-man Kwan, “Can Christian Theology Provide a Foundation for Human Rights?” CGST Journal 43 (July 2007): 205-228; Kai-man Kwan, “Human Rights without God: Can Naturalism Provide the Foundation for Human Rights?” CGST Journal 47 (July 2009): 157-180; 關啟文,〈人權的基礎是經驗嗎?──評德蕭維奇(Alan Dershowitz)的人權論〉,《哲學與文化》,422期(第三十六卷第七期),2009年7月,頁31-57。


參考書目

劉曉波,《單刃毒劍──中國民族主義批判》,台北:博大書局,2006。
白樺,《苦戀》,台北:遠流,1982。
關啟文,《「是非」、「曲直」──對人權、同性戀的倫理反思》,增訂版,香港:宣道出版社,2005年5月。
關啟文,〈人權運動何處去?──基督徒角度的反思〉,載《校園》,48卷第2期,2006年3/4月號,頁8-18。
關啟文,《基督教倫理與自由世俗社會》,香港:天道,2007年3月,頁312-5。
關啟文,〈基督教、自然主義與人權的基礎〉,載江丕盛、楊思言、梁媛媛編,《宗教價值與公共領域──公共宗教的中西文化對話》,北京:中國社會科學出版社,2008年12月,頁136-157。
關啟文,〈人權的轉化: 基督教自由社群的觀點〉,《中國神學研究院期刊》第51期(2011年7月),頁153-182。


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