泛民主派大多批评这种国民教育只是一种洗脑，其最终目的也只是制造顺民，以方便管治。而亲中派则对民主派表示愤怒，例如黄炽华就严厉质问民主党主席何俊仁："一问何俊仁：你是哪民族？你是哪国人？… 何先生为何抗拒让青少年认同国民身份，岂非…数典忘祖？二问何俊仁：你流甚么血，你为何姓何？…你不可辜负姓何中国人的期盼。…三问何俊仁：你宣甚么誓？违背承诺否？… 四问何俊仁：维权与"六四"，怎可成"教材"？… 五问何俊仁：民主与人权，何能代替国家？… 六问何俊仁：报忧不报喜，为何专报忧？… 七问何俊仁：不强调成就，要强调甚么？… 只有外国反华势力才在不断挑毛病并扩大，以便推翻这个中国人民的政府。八问何俊仁：爱国与政府，如何能分割？… 九问何俊仁：推行过于"仓促"，要等到何时？… 你们民主党和"吴三桂"唯洋人马首是瞻，往殖民泥淖越陷越深，还不洗心革面，悔过自身，更待何时！十问何俊仁：将国民教育歪曲为"洗脑"，是居心何在？说穿了，…是为在香港"去中国化"… 搞"一边一国""。(2)
基督徒在这场争辩中应该有甚么立场呢？我虽然对极端自由主义有保留，但一直拥护广义的自由主义，实在对黄炽华的爱国主义感到吃不消。我认为教会可藉这机会反思爱国主义，一方面不抗拒爱国情怀，但另一方面却要对狭窄的爱国主义有所警惕。
爱国主义的优点
极端自由主义者往往把爱国主义视为洪水猛兽，因为在他们心目中爱国主义经常是用来镇压个体的借口，所以与他们拥抱的普世价值（如人权、自由）是相违的。就算他们不完全反对爱国主义，但总会极力避免爱国主义的词汇。他们的忧虑不是完全没有道理的（特别在香港和中国的处境中），然而高举个人主义，把个人与国家社群对立起来，也不是正确的。首先，一般而言，保存国家的完整能更有效保障个人的福利，例如当我们面对大自然的威吓和其他国家的侵略时，一旦国家瓦解或分裂，都往往带来人民的痛苦。爱国主义有时也为个体提供精神的感召，导致高贵的行为，如人民的无私奉献和军人的为国捐躯。对一般公民，爱国主义也提供一种更有深度的身分和归属感，使他们感到自己属于更悠久、更伟大的实体(对比影迷会和网上聊天室而言) ，这也能提升他们的精神价值。总而言之，爱国主义帮助现代社会的孤立个体超越个人主义，令他们关心更大的社群，这些价值其实是与信仰符合的，因为上帝所创造的人，并非是一堆原子般的个体，而是有社群性和超越性的向度的。
爱国主义的流弊
当然，我们也不可把国家偶像化。严格来说，国家的存在不等同创造秩序，这国与那国的区分，往往建基于不少历史的意外，没有必然性。我们属于某一个国家，也只是因为我们刚好生于这里。若把一己的国家绝对化，会使人忘记自己的国家与其他国家的关连，导致狭窄的视野和相互的排斥(甚或战争)，日本军国主义的祸害对中国人应该还记忆犹新。当权者也容易以大我(国家)的幸福为借口镇压小我（个人）的权利，如六四事件。
以上对爱国主义的批判亦符合基督教价值，因为信仰提供超越的视角，指出任何爱国主义的绝对性必然是虚假的。早期教会就曾受到罗马帝国的爱国主义压逼，但教会宁愿受逼迫，也不崇拜罗马皇帝，因为它只是偶像，并不能要求市民无条件效忠。再者，基督教的褔音是一种普世的恩典，不分国族，每个人都是源于主的受造物(约 1:3; 西 1:16) ，这才是人的首要身分。基督的救赎是宇宙性的，如以弗所书(1:10)说：「要照所安排的，在日期满足的时候，使天上、地上、一切所有的都在基督里面同归于一。" (另参西1:20)所以国族的身分区分并没有终极重要性，就如加拉太书（3:28)明白地说："并不分犹太人、希利尼人，自主的、为奴的，或男或女，因为你们在基督耶稣里都成为一了。」
对我们今天平等主义高涨的年代，以上的话一点也不惊奇，然而在二千年前，种族和性别的区分是非常重要的，至于自由人与奴仆在社会地位上的巨大差距则更不用多说了。当保罗宣告在基督里这许多种类的人的合一和平等时，实在是划时代的讯息。当然圣经不是完全否定国家民族的分别，其重点是在宣告不同国家种族的平等。总而言之，无论从创造和救赎的角度，都把国家的范畴相对化，对极端的爱国主义提出批判，并指向一种普世主义，这在主日学儿歌中也反映出来："耶稣喜爱世上小孩，世上所有的小孩，无论红、黄、黑、白、棕，，都是耶稣心宝贝，耶稣喜爱世上所有的小孩。"
尼布尔──爱国主义与集体的骄傲(3)
美国著名神学家尼布尔（Reinhold Niebuhr）在《道德的人和不道德的社会》（Moral Man and Immoral Society）一书中指出，群体和社会相较于独立个体而言，更难采取道德的行动，换言之，社会的道德低于个人的道德。尼布尔认为，人的动物本能虽然倾向于自保，但在很多时候，个体却能选择牺牲自我的私欲去保护他人，甚至不惜为此付上生命的代价。个体在理性的引导之下，能够考虑到他人的权益与需要。虽然理性和道德的约束力量对于个体来说是有其限度的，然而过一种相对道德的生活对于个体来说并不是不可能。然而群体却不是这样。社会群体比个体更容易以自我为中心。个体知道应当关心和爱他人，然而当他们在某一个特定群体中时，他们会认为不惜代价地保护此群体的利益和权力不受其他群体的侵害才是一种美德。因此历史上以集体的利益为旗号，对其他的群体和个人施暴行的情况常有发生。在尼布尔看来，群体之所以常常呈现出非道德性，一方面是因为很难建立一种足够有力的，理性的社会力量来凝聚群体中不同个体的自然冲动。但更重要的是，人作为个体不能表现，或者未有足够能力达成的对权力的渴望，对金钱的追求，以及自私自利之心，都可以借由集体的形式尽情地和"合理地"抒发出来。社会的不道德是一种"混杂著个体自私冲动的集体利己主义，当个体的自私冲动与共同的冲动联系在一起的时候，比它们单独、谨慎地表达之时更明显且后果更严重。"(4)
在现代社会中，最有力量且最具代表性的社会群体要数国家。在具体分析了数个案例后，尼布尔得出结论说在历史上，没有哪个国家的行为可以说是完全无私的。国家的行为和政策总是与各种不同利益的角力紧密联系。国家的不道德不仅比个体的不道德破坏性更大，更有力，而且还更难辨识，因为国家的利己主义是同时由个体的自私和无私组成的。在爱国主义中，存在著这样一个道德上的矛盾："爱国主义将个体的无私转化成了国家利己主义，与更狭隘的利益相比，对国家的忠诚是更高形式的利他主义…因此个体的无私促成了国家的自私。"(5) 而另一方面，人类的自私又时常隐藏在爱国主义的外衣之下："一个普通人对权力和威望的渴求被他自身的局限和社会生活的必须性挫败，因此他将自我意识投射在他的国家之上，间接地纵容于他无法无天的欲望。"(6) 不仅如此，爱国主义的难题还在于，在社会群体之中，公开表达的自我批评经常被视作是缺乏忠诚，然而没有真诚的自我批评，就不可能做出真正的道德行为，因为道德正是建基于自我批评之上的。
以集体形式表现出来的骄傲和偏见在尼布尔看来与个人的骄傲一样，都是罪。群体，特别是一些像国家般强大的群体深陷于自我神化的罪中不能自拔。在群体对繁荣和扩张的要求中，不难看到偶像崇拜的影子。如果说个体的罪在于不能认识到自身的有限，不能看到只有在无限和超越的"他者"（上帝）那里才能找到自己的终极价值，而妄图将自己的有限当做无限，肆意地挥霍上帝所赐予的自由和生命，那么集体的罪则将个人的罪夸张到了极致："（国家）宣称自己就是那终极的价值，是给予人类存在意义的原因，没有一个个体可以合理地为自己制造这种宣称的… 这种宣称的严重性在于，通过它人类的骄傲和自我主张达到了其终极的形式，并且试图挣脱一切有限性的捆绑。国家假装自己是上帝。"(7)
在社会生活当中，人的善意和道德只能在一定程度上调和不同团体的冲突和利益。群体之间更难建立人与人之间的那种直接的亲密联系。虽然历史上也曾出现过一些道德性高的小团体，但尼布尔认为并不能将之看成是普遍现象，而对群体的不道德性视而不见，因为只有清晰地认识到群体所表现的自私和罪性，才能努力地去约束这种罪在个人和社会生活中的扩散。总结而言，基督教的罪观叫我们不得不提防爱国主义的滥用。
信仰提供的整合路向
如何把上面两种好像对立的论点整合起来呢？圣经中也有肯定爱国主义的例子，如先知耶利米和使徒保罗都有浓厚的爱国情操，保罗说：为了他的同胞的得救，他情愿自己被诅咒，与基督分离(罗9:1-3)。而耶利米是有名的哭泣的先知，他说：「但愿我的头为水，我的眼为泪的泉源，我好为我百姓中被杀的人昼夜哭泣。」(耶9:1)可见他的爱国情怀主要是因应百姓的苦难而发的，但为何有不少被杀的百姓呢？因为有一些恶人：「他们弯起舌头像弓一样，为要说谎话。他们在国中增长势力，不是为行诚实，乃是恶上加恶，并不认识我。这是耶和华说的。… 他们各人欺哄邻舍，不说真话；他们教舌头学习说谎，劳劳碌碌地作孽。… 所以万军之耶和华如此说：看哪，我要将他们融化熬炼；不然，我因我百姓的罪该怎样行呢﹖ 他们的舌头是毒箭，说话诡诈；人与邻舍口说和平话，心却谋害他。 耶和华说：我岂不因这些事讨他们的罪呢﹖岂不报复这样的国民呢﹖」(耶9:3, 5, 7-9)
政府提到"国民教育"，而"国民"两个字正正在上面出现(耶9:9)，这里先知关注的是一些邪恶的国民，他为上帝宣告审判，因为这些"国民"欺骗和谋害其他国民！因此，基督教不否定爱国可以是高贵情操，然而圣经关心的主要是人民，特别是对人民苦难的悲悯心，这与记念六四的情怀吻合。所以基督徒实在要反问黄炽华："为何六四不可成为国民教育的教材？"我们不用否定国家的成就，爱国者故然希望国家兴盛，国泰民安，对"和谐社会"的关注不是错，然而圣经强调："公 义 使 邦 国 高 举 ； 罪 恶 是 人 民的 羞 辱 。"(箴14:34) 使一个国家真正值得自豪的不是经济成就，而是公义，这是基督教信仰不能忽略的，因为公义植根于上帝的本性："公义和公平是你宝座的根基；慈爱和诚实行在你前面。"(诗89:14)单方面强调"和谐社会"而忘记公义是不对的，因为公义和平安(peace)是不能分开的："慈爱和诚实彼此相遇；公义和平安彼此相亲。诚实从地而生；公义从天而现。"(诗85:10-11)诗篇这里用的比喻非常生动：公义和平安就像两个恋人在彼此亲嘴！
旧约好像支持以色列的特殊主义，因为上帝特别呼召亚伯拉罕和他的后裔成为祂的子民。但要留意：亚伯拉罕的约最终是要叫万国得福，旧约的远象也是各国的人都可登圣山，圣殿是万民祷告的殿（赛56:6-7）。当以色列人以为选民身分足以成为他们的保护时，先知就对这种狭窄民族主义提出责备，指出以色列人的存在有一个更大的目的：就是要成为外邦人之光。这里可归纳出一个原则：爱国主义的最终目的，是实现上帝更广阔的救赎目的。启示录的末世论用天国的筵席作比喻：里面有各国各族的人，指向普世人类大家庭的理念，但也没有泯灭国家的特殊性。天国筵席应有各色各样的菜（中国菜、日本菜、印度菜等），相互补充，这种多元性使生命更丰富，不同国家的文化也如是。
简略而言：信仰肯定的是特殊性和普遍性的结合，我们不能轻视国族身分，也不能把它绝对化。基督徒可接纳一种不断超越、自我反省的爱国主义(self-reflective or critical patriotism) ：在肯定国族身分之余，我们觉察自己国家的缺点，愿意听取批评；不断吸纳他者而不是排斥或敌对别人（如对移民、外国人）；不忽略国际社会的利益；不强加自己国家的异象于其他国家。
我们处境中的应用
我尝试应用以上的进路到香港的处境中。我们要欣赏爱国主义内蕴的价值，不应把提倡爱国主义的人妖魔化，不少民主派人士流露对"维园亚伯"的蔑视，不少电台"烽烟"节目主持人对持亲中言论的听众完全不留余地，都不值得鼓励。我们也应肯定中央对香港的帮助和善意，也不用全盘反对爱国主义教育。
然而我们也不能接受爱国主义作为市民身分或参政资格的金刚圈，不少人以国家的名义打压人民的声音和诉求，俨然他们有绝对的权威，完全可按自己的意旨主宰香港人的命运，基督徒对此也应作出批判，因为他们是把国家绝对化、偶像化，否定上帝赋与所有人的平等尊严，把他们只视作工具，而不是目的。再者，从过往历史看，中国共产党的极权统治(屠杀、党大过法、不公义、侵犯人权、贪污腐败、谎言、道德与信仰的崩溃…) 其实与国家与人民的福祉存在张力，因此爱国的人也需要为国家争取民主，这两者没有矛盾。今天中国的情况的确与六四的情况有所不同，我们也要明白现实的限制，或许我们不用要求即时实现民主，但民主化(democratization) 还是正确的方向，追求民主化可以是爱国主义的一种表达。六四后香港教会中兴起了一个"基督徒爱国民主运动"，这组织近年没有太多活动，但它的理念还是应该支持的。
刘晓波是著名异见分子，他也不是全盘反对民族主义，但却指出在现在和平的处境中民族主义可以是大祸害："作为善恶双刃剑的民族主义，主要适用于民族主义发源的殖民时代，殖民地人民对殖民者霸权的反抗，既是争取民族独立的斗争，更是争取人民自由的斗争。而当外部危机基本消失的和平时代来临，特别是在留殖民、后冷战的和平环境下，当国际大势的走向以自由民主为主导潮流之时，民族主义的鼓噪往往要走向反面。特别是独裁政权煽动的民族主义，甚至连『双刃剑』都不是，而只是单刃毒剑… 独裁民族主义是政客们弄权的意识形态工具，也是一个心智不成熟的民族坠入蒙昧深渊的标志。"（刘晓波，序言的第1-2页）
香港政府提倡的国民教育
回到国民教育的问题，以下评论主要是针对政府的《德育及国民教育科课程指引(小一至中六)》咨询稿（简称《指引》）。原则上《指引》肯定国家国民与世界公民两种身分的平衡（页3），不算狭窄的民族主义，所以在大原则上我们不一定要反对，我也赞成提倡正面价值和美德等（《指引》，页13）。(8)
但现时的建议存在许多问题，有些批评者笼统地说《指引》没有提到普世价值，严格来说这批评并不正确。这课程其实分开五大范畴：个人、家庭、社群、国家和世界，在世界范畴里，课程希望培育的价值观有包括"自由、民主、人权、多元化"（页9），甚至说要"建立世界公民意识，促进将普世价值与中华文化共融和实践。"（页20）这也是放在世界范畴的学习目标里。其实在社群范畴的"学习内容举隅"里，亦包括"认识及认同法治、人权、民主、平等、自由、公义等对社会的重要… 懂得以不同普世价值的原则，对于具争议性的议题作出客观分析。"（页48）
但问题是：在国家范畴里，希望培育的价值观只是"欣赏、理性、团结、包容、参与、文化传承、归属感、爱国心"（页9），有些批评者对这些价值都抱怀疑态度，我并不这样看，但却感到奇怪：为何社群和世界范畴的"自由、民主、人权"在国家范畴都不见了呢？这些"普世价值"在世界层面只有一些没有管治权的国际组织提倡，若不能落实在国家层面的体制和法律中，都是空谈。例如《指引》希望学生"积极履行世界公民的义务，缔做和平、公义、可持续发展的世界"（页20），这话说得不错，但很少人能直接塑造世界，我们要达到这长远目标，较直接的目标应该是"积极缔做和平、公义的中国（和香港）"。我看这课程的编排有点内在不融贯，似乎是因著某些原因故意在国家范畴略去自由、民主和人权等价值。
此外，《指引》建议学生应"认识国家当代发展的重要成就… 愿意为国家及民众谋求福祉，加强和谐团结、关爱家国的情怀"（页12）。很多人已指出，这些描述的主要问题是单向，国家认同的成分的确包括欣赏国家的成就（只要是如实呈现，我不排斥这点），但如箴14:34指出，最重要的成就是建立公义的国度，而且认同感也应包括把国家／民族的"罪恶"视作个人的"羞辱"！"提升民族的自豪感"（《指引》，页36）若是针对合宜的事物，本来没有问题，但难道真正认同国家的人不也要为家国的错失感到羞耻吗？这与知道其他国家的罪恶的感觉是不同的，其实国家屠杀人民的例子比比皆是，为何香港人就是要执著"记念六四"呢？这正正正反映我们的国家认同感──我们感到这也是我们切肤之痛！
提倡「和谐团结」本身也不是问题，但应包括与国家中受压逼者、受不公义对待的人民（如刘晓波）感同身受──solidarity with the oppressed & the victims，这只是学效耶利米先知。如上所说，「为国家及民众谋求福祉」应包括推动中国的民主运动和维权运动，这也是对国家的「承担」（《指引》，页18）。所以可以把「关心国家的民生发展」（《指引》，页19）扩充为「关心国家的民生和民主发展」。《指引》也要求学习「中国历史重大事件」（页20），我认为应把当代中国史的悲剧（如文革、六四 ）包括在内。最后，《指引》要培养的相关技能也包括「批判性思考、道德判断能力、自省能力」（页23），但这放在个人范畴里，我认为可把这些应用在国家范畴：国民要对国家的作为作批判性思考、道德判断和自省。
总结而言，《指引》并没有明白地提倡盲目爱党，甚至迂回地提到普世价值，但碍于政治环境，它没有把那些价值放在国家范畴。它的主要进路是透过认识祖国的山河大地、文明成就去建立家国情，这些内容本身也不能说是坏的，然而是否全面呢？我大学时期看过白桦的《苦恋》，这是当时有名的伤痕文学，有一个故事说有一个侨居外地的华人为了表达爱国，回到中国服务，但最后惨死收场，小说的结尾是主角的尸体卷曲在雪地上，形成一个问号：他的身体、他的生命就是在提出一个尖锐的问题："你爱祖国，但祖国爱你吗？"(9) 若国家不能回报国民的爱，那"爱国"注定是一场苦恋！从信仰角度看，现时提议的国民教育的致命伤就是不能清楚地说出，我们需要提倡的是一种不断超越、自我反省的爱国主义，且忽视人的罪性在过往中国历史所留下的阴影和创伤。一天我们不能正视历史的阴影和民族的创伤，我们的民族就仍然难以真正走向光明，和踏上医治之路。
香港人权监察对"国民教育"的批评
香港人权监察在2011年8月发表《就《德育及国民教育科课程指引》咨询稿向课程发展议会德育及国民教育专责委员会秘书处提交之立场书》（以下简称《立场书》），全报告共分53段（每段有标明数目）。它旗帜鲜明反对实施国民教育，基本上它里面很多批评都是我同意的，如它批评《指引》"只谈领导人贡献，不批判其处理手法、当中牵涉的制度、侵权、阶级、民族纠纷以及维持一党专政等议题"。(第33段)然而《立场书》的一些批评却反映我上面提到的极端自由主义，也值得反思。
《立场书》说："原有的"公民教育科"及"通识教育科"开放包容，包含公民价值以及普世价值教育，培养批判思考，而"德育及国民教育科"倒退至灌输"正面价值观"，在国家范畴的正面价值观为认同国民身分，讨论早已有预设立场，亦缺乏批判与普世价值。"（第15段）它也说："国民教育将认知与认同扣连，排拒其他价值，包括学生认知后不认同以至全盘否定的自由。而认同及正面价值作为讨论的前题，本已预设立场，在预设立场下的理性分析及客观判断失却意义，其本质就不是开放讨论，排拒相反意见，不利培养学生批判思考。"(第30段)
我同意教育要包括批判思考（上面已提到要将这种态度用在国家范畴和国民认同上），也反对把教育变成强硬和僵化的灌输，所以我同意不能否定"学生认知后不认同以至全盘否定的自由"，假若有学生不认同爱国情怀，也不能强行要他认同。然而《立场书》似乎一刀切地反对"预设立场"，这却令我有点疑惑。教育工作者固然要对学生保持"开放包容"的态度，但真的能在价值取向上一点预设的倾向都没有吗？就以《立场书》赞成的"公民价值以及普世价值教育"为例，推行这些教育时，是不是已假设了某些"公民价值以及普世价值"（如自由、民主和人权）最少在某程度上是正确的呢？假若在与学生讨论基本人权保障和六四屠杀时，是否真的能不"排拒其他价值"呢？例如仍然有人提倡"专制比民主优胜"、"仁慈的专制已经足够"、"民主只会导致社会混乱"、"国家主权大于人权"、"人权只是西方意识形态"等观点，我不是说人权教育的老师不可以用理性分析这些观点，"开放"地与学生讨论，但在过程中他是否真的完全开放，例如把课堂时间平等地分配给不同观点（包括最保守的），而到最后"学生认知后不认同以至全盘否定"自由、民主和人权，且否认六四屠杀的存在时，他也完全不作"引导"的尝试？！
事实上把"自由、民主和人权"称为普世价值已是预设立场，因为从实然角度看，并不是全球所有国家都接受自由、民主和人权，所以认定"自由、民主和人权"是普世价值，是在应然角度上宣示立场（被人权监察认为是正确的立场，我也并不反对这些立场）。或许亲中人士也可反过来批评人权教育"已预设立场，在预设立场下的理性分析及客观判断失却意义，其本质就不是开放讨论，排拒相反意见，不利培养学生批判思考。"
事实上《立场书》鲜明地排拒某些立场，如"人权要兼顾国情论"："世界范畴的价值观包括『和平、自由、民主、人权、多元化、互惠互利、可持续发展、人类整体福祉』，但只是轻轻触及人权、民主与自由等普世价值。即使学习目标提及批判思考，但触及争议普世议题，则要学生兼顾国情，可见它所言的『普世价值』亦是服膺国情。这种符合国情的前设，既不符批判思考，扭曲人权的普世性，亦是复辟亚洲价值论。"(《立场书》，第27段) 这段说话相当严厉，反映人权监察如何坚持"人权的普世性"，且似乎把这点绝对化──因此一点也容不下"符合国情"的考虑，且把"亚洲价值论"视为邪魔外道。这些批评是针对《指引》这个说法："学生亦会建立批判性思考，在面对具争议性的普世议题时，能持世界公民的视角，同时亦兼顾国家国情，以理解问题，并作出情理兼重及务实的判断。"(页20) 有趣的是，《指引》认为"兼顾国家国情"有助"建立批判性思考"，《立场书》则认为这"不符批判思考"，但或许前者并非完全没有道理，假若愈来愈多人不加思考就认为所有议题都可用一套不证自明的人权标准去解决，完全不用考虑具体国家的处境，那提出"兼顾国家国情"的可能性，指出以上看法并非唯一观点，也可算是鼓励学生批判思考吧？
我当然不赞成用国情论合理化屠杀人民的行为，但《指引》其实只是提到"具争议性的普世议题"，并没有提到"人权"，有关"兼顾国家国情"其实只是说了一句话，究竟这是否说国情需要可以用来抹杀基本人权呢？实在不清楚，《立场书》的批评是否有点过分诠释呢？或许人权监察坚持在所有情况对"普世人权"的任何限制（无论多轻微）都是绝对不容许的，而国情（无论多严峻）也是完全不用考虑的，但真的如此吗？假若中国在抗日战争时已去到亡国的边缘，而日本间谍却暗地操纵很多中国报纸，作出大量亲日反中的宣传，那国民政府稍为限制这类宣传也是在侵犯新闻自由的人权吗？我也反对国情论，但僵化和绝对的"普世主义"也不是不可质疑的。
极端自由主义者经常质疑别人的价值，但却往往对自己的价值前设不加反省，而且不容别人质疑，所以有时给人一种前后不一致或输打赢要的感觉。《立场书》对"批判思考"的理解似乎也有这毛病，一方面好像有点过分迷信"批判思考"，认为这代表完全不作预设。另一方面它大力提倡普世人权的教育，鲜明地"排拒其他价值"(如亚洲价值论和国情论)。批判国民认同的绝对性就是批判思考，但以国情论批判普世人权则不符批判思考，是否有点双重标准呢？我有点好奇，人权监察推动人权教育时，是否真的会把所有反人权的理据也详细解释？
《立场书》又批评《指引》"捆绑德育、国民认同及人权，将属普世价值，具政府与人民社会契约性质的人权和人权保障，与个人品德混为一谈，简化人权议题，尤其人权与法律及政权有所冲突时的处理。"（第24段）它接著说："『正面价值观』属官方自行界定的"价值观"，意味排拒官方所不认同的价值。"正确"与"道德"，本属流动历史文化权力建构产物，尤其在多元社会，应鼓励讨论探索不同的价值，而非仅以"正确"或"道德"之名否定其他价值实践。"（第25段）
这些批评再次反映人权监察相信人权有完全超然的地位，所以连"与个人品德"一起谈也感到有问题，但究竟问题在那里呢？或许背后是极端自由主义者把"道德"与"人权"的二分法，前者属于"美善"的范畴(the good)，而后者属于"权利"的范畴(the right)，毫无疑问，他们相信"权利"的范畴优比"美善"的范畴优先(the priority of the right over the good)。为甚么？因为"正确"与"道德"等"价值观"都是"流动历史文化权力建构产物"！
人权监察这样草率地用社会建权论去解构所有"正确"与"道德"，实在令人震惊，这直接导致道德相对主义，用"权力论"去批判"道德"更引致道德犬儒主义(moral cynicism)，这些批评不是完全没有道理，某些"道德"的确是权力产品，但把这种批评普遍化的后果是严重的，在理论上也说不通。(10) 在这里我主要想指出，若采纳这种思路，那人权本身也难以避免解构的命运，从经验层面看，人权又何尝不是历史的产物，和由人所建构出来的吗？人权监察所信奉的绝对人权标准在历史中并不普遍，只是近几百年才开始流行，真的被提升到"普世"的层面，也只是1948年之后，但到今天在国际社会，有关人权的争议还是持续不休。
若再提问："普世"人权标准是谁决定的呢？那答案就是：联合国那类国际组织，和一些欧美的法庭判例等。但联合国的决议往往也牵涉权力斗争，其实看看人权公约的编排就可知一二，要知道二战后国际社会分裂为东西方阵营，而两者的人权观不尽相同，西方重视公民及政治权利，东方则重视社会及经济权利，到最后双方协调把两种人权都放在《世界人权宣言》里，但那时西方阵营力量较强大，所以公民及政治权利的比重较大。到1966年要颁布更详细的人权公约，两个阵营就难以协调，所以就分开草拟两份人权公约：《国际公民及政治权利公约》和《国际经济、社会及文化权利公约》，让每个国家自行选择。看来人权公约也真的是"流动历史文化权力建构产物"？！
其实不单道德观念有多元性，"人权"在国际社会、不同文化和学术界也有不同理解，那为何不说："在多元社会，应鼓励讨论探索不同的人权观，而非仅以"正确"或"普世价值"之名否定其他自己不接纳的人权观。"例如同性恋社运（同运）的人权观就有不少争议性，但人权监察一直坚持同性婚姻和性倾向歧视法都是人权，我也见不到他们在推介和拥护同运时，有"鼓励讨论探索[与同运]不同的价值"，俨然同运的人权观就是唯一"正确"的观点。其实说到底，人权理念也只是"道德"和价值的一种，把人权与道德对立起来，并全面解构道德，只是自毁长城。当然，人权监察好像完全不觉察这种危机，那是否反映人权监察的人权思想有点僵化，因为深信自己的观点绝对正确，所以缺乏自省，并扶杀人权理念的争议性呢？
最后，要澄清我的立场，我并不是反对核心人权有普世性，但我认为人权的基础和现今流行的人权观念（特别是人权的范围），都是需要逼切反思的课题。(11) 特别是基督徒，不应盲从往往渗透了世俗主义的人权思想，而应从信仰角度重新建构平衡的人权观（参关启文2005, 2006, 2007, 2008, 2011）。
注释
1. 本文的部分内容曾刊戴于此书：关启文，《基督教伦理与自由世俗社会》，香港：天道，2007年3月，页312-5。然而本文在各方面都有所扩充，并特别就著近期国民教育的争议作出评论。 2. 黄炽华，〈就国民教育十问何俊仁〉，《文汇报》，2011年6月23日。 3. 这一段主要是由黄路苹小姐执笔，她是浸会大学宗教及哲学系博士候选人。 4. Reinhold Niebuhr, Moral Man and Immoral Society (New York: Charles Scribner’s Sons, 1932), xii. 5. Ibid., 91. 6. Ibid., 93. 7. Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man, Vol. I (Kentucky: Westminster John Knox, 1996), 212. 8. 对这方面人权监察有所保留，参我最后一段的评论。 9. 我在二十多前看过这小说，以上所说的是按记忆写的，不能保证在细节上没有错误。 10. 这些牵涉复杂的问题，我在其他文章有详细讨论：关启文，〈权力、支配与自由：由霍布斯到福柯〉，载《中国神学研究院期刊》28期，2000年1月，页103-126；关启文，〈傅柯的权力／真理观—批评与回应〉，载《社会理论学报》，第三卷第二期，2000年秋季号，页305-336；关启文，〈傅柯的权力/真理观对基督教的挑战：一个初步的回应〉，戴《中国神学研究院期刊》30期，2001年1月，页135-159。 11. 参Kai-man Kwan, “Can Christian Theology Provide a Foundation for Human Rights?” CGST Journal 43 (July 2007): 205-228; Kai-man Kwan, “Human Rights without God: Can Naturalism Provide the Foundation for Human Rights?” CGST Journal 47 (July 2009): 157-180; 关启文，〈人权的基础是经验吗？──评德萧维奇（Alan Dershowitz）的人权论〉，《哲学与文化》，422期（第三十六卷第七期），2009年7月，页31-57。
参考书目
刘晓波，《单刃毒剑──中国民族主义批判》，台北：博大书局，2006。 白桦，《苦恋》，台北：远流，1982。 关启文，《"是非"、"曲直"──对人权、同性恋的伦理反思》，增订版，香港：宣道出版社，2005年5月。 关启文，〈人权运动何处去？──基督徒角度的反思〉，载《校园》，48卷第2期，2006年3/4月号，页8-18。 关启文，《基督教伦理与自由世俗社会》，香港：天道，2007年3月，页312-5。 关启文，〈基督教、自然主义与人权的基础〉，载江丕盛、杨思言、梁媛媛编，《宗教价值与公共领域──公共宗教的中西文化对话》，北京：中国社会科学出版社，2008年12月，页136-157。 关启文，〈人权的转化: 基督教自由社群的观点〉，《中国神学研究院期刊》第51期(2011年7月)，页153-182。
