圣约神学对中国的神学、社会意义

基督教神学对西方文化的影响是决定性的,这种决定性是中国知识份子无法想像的。自西元四世纪以来,基督教神学对西方文明的影响类似儒家思想对中国文明的影响,在16世纪宗教改革时期,马丁路德、加尔文神学与现代化中的个体主义、民主政治、市场经济有著深刻的关联。对这些关联性的认知在西方学界和大众中是常识或习惯,但在中国,却需要重新阐释和启蒙。 随著中国人对西方文化从器物到制度到文化到信仰的逐渐深入,随著基督教尤其是家庭教会在中国的迅速发展,基督徒为信仰自由的抗争成为中国人权运动的必然构成,而基督教神学对中国社会的影响开始进入学者们的视野。其实基督教中除「人是上帝照上帝的形象与样式造的」的神赋人权论、人是全然败坏导致的权力制衡理论外,基督教神学中的更多深邃思索,对西方现代化社会的形成起到了深远的奠基作用。如预定论、盟约神学、千禧年论、文化使命观等等。本文就是阐述宗教改革时期著名的盟约神学对西方社会及当代中国的意义。 圣经又被称为新旧约全书。圣经是一个约书。上帝与人的关系是一个约的关系。契约观念成为西方文化界定人与神、人与人、人与政府关系的核心。但在中国这样一个长期以来没有约的传统的社会中,人与神、人与人、人与政府、政府与神甚至教会与会众、企业与雇员、丈夫与妻子之间的关系是相当混乱、紧张和险象环生的。社会各主体不仅没有清楚界定自己的权利和义务,而且肆意践踏其他主体的权利与义务,尤其是政府,公然践踏与人民立约的宪政精神,不仅毫无契约意识,而且使体现国家与人民盟约关系的宪法成为一纸空文。 与此相反,在基督教文化占主流的社会中,约的观念已经深入人心,契约广泛存在于神与人、人与人、神与政府、人与政府甚至教会与会众、企业与雇员、丈夫与妻子之间等各种关系中,而缔约的各主体之权利基本得到保障、并积极履行相应的义务。文化的核心是信仰,信仰的理性总结是神学,正是因为基督教中盟约神学的突出地位,才有力地影响了基督教文化地区中的契约精神。 盟约神学也被称为圣约神学,在宗教改革运动尤其是清教徒运动中被发扬光大。根据学者的考证,与「盟约」相对应的英文词“covenant”源于拉丁语“con venire”,意指来到一起。在旧约希伯来文圣经中,译作“covenant”的词“berith”出现近280次,有联结之义,可以理解为两个或两个以上的主体联合在一起。在新约希腊文圣经中,常译作“covenant”的词“diatheke”至少出现了33次,其基本意思是为自己或对方而进行的命令或处置。(注1) 创世记6:18:「我却要与你立约」,这是「约」字第一次在圣经中出现,是上帝主动对挪亚和他的家人说的。上帝是一个愿意与人签约的上帝。《威斯敏斯德信条》第七章第一条指出:「上帝与受造者中间的距离非常遥远,虽然有理性的人应当服从他,以他为他们的创造者,但是他们绝不能得著以他为他们的福分和赏赐,除非是上帝自愿俯就,这俯就乃是他乐意用立约的方式显明的。」一个主动俯就与人立约的上帝,毫不雷同于中国传统中的那些无法把握、与人毫无权利义务关系甚至无法无天的神、上帝概念。圣经中的上帝给他的选民也启示了他的立约特性,而领受此启示的子民也使上帝所创造和护理、子民们在管理治理的人类社会打上了盟约的清晰烙印。 在教会历史早期,奥古斯丁就已经对「第一个约」(the first covenant)有敏锐的观察,并提出富有创见的解释和应用。然而,从系统神学和历史神学的角度来考察,盟约神学则源自宗教改革,「早在尚未发展时,它就出现在慈运理与布灵格的著作中,二者受重洗派所迫,在苏黎克内与四周讨论此题目。从他们至加尔文与其他的改教者,盟约的教义更进一步的被这些继承者发扬光大,而且当它以盟约或联合的神学闻名时,它在十七世纪众多的改革宗神学中扮演著决定性的角色」。盟约神学从瑞士横越进入德国,再从德国进入荷兰与不列颠群岛,后在韦斯敏斯德信条中得到了透彻表达,并在苏格兰与新英格兰的神学中占有主导地位。(注2)经过清教徒学者(如著名的约翰欧文)的进一步阐释,盟约神学在苏格兰、英格兰乃至北美殖民地等地广泛传播,成为缔造教会和社会的根基性神学原理。 基督教的世界观是圣约世界观。盟约神学是圣经神学的精髓,它认为三位一体的上帝、人之间的诸盟约是圣经教导的轴心,行为之约(covenant of works)和恩典之约(covenant of grace)、救赎之约(the Covenant of Redemption)这三个盟约构成了整个神学体系的纲领性架构。我们先扼要介绍下这三个约及其相互关系: 工作之约(the Covenant Of Works):也被称为行为之约,伊甸园之约,这是上帝最初与人类的代表亚当所设立的盟约,亚当遵守律法、听从上帝的话可得永生,否则「必定死」。工作之约包括三个要素:「(1)一项永生的应许,但必须通过一段完全顺服的考验期才可得到;(2)死亡的威吓(若不顺服就必死);(3)生命树的象征,或再加上乐园与分别善恶树的象征。虽然在创世记第一章中并未提到『盟约』一词,但是一般却认为盟约中所有的要素全都出现在里面」。(注3) 永恒救赎之约(the Covenant of Redemption):是上帝永恒团契里代表教会的圣子与圣父之间所立的盟约,其目的是为人类的救赎。子服从父命,道成肉身,成为第二亚当,为拯救世人而舍命,他生于律法之下,成全律法,以宝血来赎罪。父应许子领众多儿子进荣耀里,并作万有之首,得国度之权柄。「父爱子,差遣子,将所拣选的人赐给祂,并有审判全人类的权柄(约三16;五20,22,36;十17,18;十七2,4,6,9,24:诗二7,8;来一8-13);子爱父,欢喜行他的旨意,并永远与祂的荣耀有份(来十7;约五19;十七5) 」。(注4) 恩典之约(the Covenant Of Grace):此约乃是神与人所立之约。是神借耶稣基督的十字架救赎而与罪人订立的新约。耶稣作为赎罪祭将我们从罪中赎买回来,我们因著他宝血得以在神前称义。信徒并被应许赐给圣灵,我们也要在基督里活出圣灵的新样式。「这样希伯来书七章22节称耶稣为新约的中保,比摩西更美。在上段经文的上下文中,屡次提到神对基督和祂百姓的应许。祂又作他们的神,他们要作祂的子民。祂要将恩典赐给他们,他们要承认祂的名,并永远与祂同活;他们也要将他们一切的需要谦卑的倚靠神,且日日因信靠顺服祂而生活。后者所说的『信靠顺服』,在圣经中被称为信心,是恩典之约中唯一的条件,纵使此信是神的恩赐(弗二8、9) 」。(注5) 行为之约、恩典之约、救赎之约这三约的关系极其密切,尤其是行为之约、恩典之约贯穿整个新约、旧约之种种约定,贯穿了整个人类历史,它们构成了人类约定中不可分割的两极: 工作之约贯穿整个历史,无论是亚当之约、挪亚之约、亚伯拉罕之约、摩西之约、大卫之约,还是新约,都包含了上帝对人的要求,即恩典下的顺服、应许下的恪守律法。上帝也清楚规定了人不履行圣约义务时所有遭致的后果,遵行神的律法一直是盟约成全的重要构成。 我们也不能说有恩典之约了就废弃了工作之约,那些不在恩典之约内的人仍然受到工作之约的辖制,正如加拉太书4:5:「 要把律法以下的人赎出来,叫我们得著儿子的名分」,工作之约与恩典之约始终交织在一起。就工作之约的有效性,著名神学家伯克富在其著作《基督教神学概论》中指出:「十七世纪的阿民念派强调工作之约因著亚当的堕落而完全被废弃,因此其子孙对此约的责任也就完全得到解除。相反的,与他们对立的改革宗所采取的理论,认为毁约虽然已成过去的事实,但其他部分仍属有效。 (1)其未被废弃的意义。神对人仍保持完全顺服的要求。对罪咎所宣告的咒诅尚适用于所有仍在罪中生活的人。或许神有能力将此撤销,但他并没有这样做(利18:5;加3:12)。然而很明显的是堕落后的人类无一人能达到神所要求的条件。(2)其已被废弃的意义。此契约中的特殊义务,对实际生活在恩典之约中的人而言,是已经终止了。这并非说这些义务无端被除去,或不再被重视,而是由一位中保者为他所有的选民来完成。而且工作之约已不再是被指定获得永远生命的方法与手段,那是因为堕落后的人已经失去了如此的力量」。(注6) 工作之约与恩典之约的关系也体现在耶稣基督身上,因为实质上「恩典之约对基督来说那是一个工作之约而不是恩典之约。对耶稣基督来说,原初契约的律法,就 是工作之约的应用,也就是说,若非满足律法的要求,就不能获得永生。作为末后的亚当,基督得到永远的生命乃是对他忠心顺从神的一种报赏,而根本不是一种不 配得的恩典之赏赐」。(注7) 永恒救赎之约是恩典之约的坚固基础。假如在父与子之间没有永远的和平协议,在神与罪人之间就没有和约。先有救赎之约然后才有恩典之约。永恒救赎之约保证了恩典之约,恩典之约能有效地、无条件地实施于选民身上,全赖永恒救赎之约中父之应许和耶稣的工作。恩典之约承接了永恒救赎之约,二者有密切的关系,前者乃以后者为根据。父神从永远就将百姓赐给子,并应许将圣灵赐给他们,所以他们才能与神有交通、被耶稣基督救赎。 新约和旧约的本质都是恩典之约:无论是亚伯拉罕之约还是摩西之约,旧约是律法包裹下的恩典,是工作之约包裹下的恩典之约,是以基督羔羊为中心。从伊甸园的羊皮、挪亚和亚伯拉罕的献祭都是因献祭来赎罪,摩西之约的核心也在凭信心献祭上。旧约的羔羊也喻表新约的耶稣,新旧约都是恩典之约。正如任以撒在其《系统神学》一书中指出的:「在原则上而言,恩典之约在各时代中的性质是相同的,因为神只有决定一个救赎的计划,也只有立了一个恩典之约」。(注8)恩典之约对整个人类历史都有效,而且唯一有效。这一点根本不同于时代论者认为不同的时代有不同的上帝救法,还划分出恩典时代、律法时代等不同时代。 具体而言,从伊甸园开始,恩典之约就伴随人类:首先此约在创3:15中的首次启示:上帝应许人类必有救主铲除魔鬼撒旦——「你的后裔和女人的后裔也彼此为仇」,上帝也在履行工作之约、惩罚人后给予了怜悯「耶和华神为亚当和他妻子用皮子做衣服给他们穿」(创3:21)。这被称为原始的福音(the protevangel)或最初的应许(maternal promise)。恩典之约并没有正式成立,但通过女人的后裔与蛇的后裔之敌对关系,而神与女人的后裔的救赎盟约中,可以看出恩典之约已经呈现了出来。 上帝与挪亚所立的约是一种很普遍的约。神应许人受到保护,这个约仅仅赐给人自然的福气,因此它被称为自然之约(the Covenant of Nature),或普通恩典之约(the Covenant of Common Grace)。自然之约也是起源于神的恩典。上帝与亚伯拉罕所立的约在神的话语中要「作永远的约」(创世记17:7)。此约也是神主动地赐给亚伯拉罕各种属世、属灵福气,而所要求亚伯拉罕遵循的,是在白白赐给他恩典之后,「你当在我面前作完全人」 (创世记17:7)和把自己的独子以撒献为燔祭(创世记22:1-2)。可见此约也体现了凭信心献祭和恩典下顺服的恩典之约特征。 西乃山的约最常让人误以为是单纯的工作之约,然而西乃山之约中的十诫律法乃为辅助恩典之约,即:(1)增进人对罪的意识(罗3:20,4:15,5:13;加3:19);(2)成为引导人到基督面前的导师(加3:24)。神清楚人不能全面遵行律法,人靠自己只能越加软弱、违约背叛(申命记30:20),神设立了一般性的献祭制度和每年一度特别的赎罪日,以便让以色列人与神重新和好(利未记16)。可见摩西之约完全是律法包裹下的恩典之约。 耶稣基督救赎人类的新约的恩典性质是不用赘述的,它是白白给我们这些本来不配得到、全然败坏、无能为力的人的恩典和礼物,我们生活在恩典之下而非律法之下。我们要强调的是,此恩典之约贯穿整本圣经,耶稣的救恩在旧约先知书中多次被预言。在新约圣经中所显明出来的恩典之约,其本质就是旧约圣经以显著的篇幅所记载的那个约。在罗马书第四章和加拉太书第三章中我们可以找到很充分的证据。而耶利米书31:31:「耶和华说:『日子将到,我要与以色列家和犹大家,另立新约 』 」。此新约的恩典性贯穿历史,在新的时代拆掉中间隔断的墙、扩大到万国万民身上,成为普世性的约定。圣灵浇灌教会,从神恩典的丰富中所发出属灵的与永远的福分,要充满所有相信的人。这约的现在时期要继续直到耶稣基督再来。 以上我们简述了圣约神学的定义及基本内容,尤其是行为之约、恩典之约、救赎之约及其三者相互关系, 以下我们首先分析盟约神学对中国家庭教会神学的意义。 首先,盟约神学的提出更加完善了基督教神学。在宗教改革之前,尽管圣经被称为《新旧约全书》,但对圣约的重要性强调远远不及对救恩神学的强调。救恩一直被摆在神学的突出位置,甚至一切围绕救恩神学展开,而圣约神学摆在一个次要的位置。但是,在著名的改革宗信仰告白《威斯敏斯德信条》中,圣约的阐述被置于耶稣基督之前,「第七章论上帝与人所立的圣约;第八章 论中保基督」,可见,《威斯敏斯德信条》是以圣约神学为其突出特征的。正如王志勇牧师在其文章《改革宗圣约神学五大要义》中说到: 「救恩神学必需从圣约神学的角度才能真正理解。不从圣约神学的角度和架构出发,也无法真正了解救恩神学,因为上帝施行救赎就是在这恩典之约中进行的。离开上帝的恩典之约,救恩就无所凭依了。正是因为不在约的根基和架构内讲明上帝的救恩,今日的福音才沦落成为主观性的、魔术性的廉价『福音』 」。 「一个没有约的上帝,不是圣经中所启示的上帝;一个不遵行上帝之约的人,也不是合乎圣经的基督徒。丧失了圣约的概念,基督徒就失去了历史的客观的框架和标准。基督教的信仰就沦为个体性的、情绪性的、神秘性的信仰,就失去了上帝在圣约中所应许的赐福,并因此而承担背约所当受的咒诅」。(注9)基督教神学的核心不单是耶稣基督的救恩,而是三位一体真神的整体作为。由此可见,盟约神学使基督教神学更加接近了神的真理性。 其次,盟约神学突破了旧约和新约的基本架构,使整本圣经在一个恩典之约定之下确认,体现了神学思想的完整性,具有巨大的护教价值。在宗教改革之前,约的概念是在「旧约和新约」的基本架构内予以区分的。随著宗教改革和清教徒时期盟约教义的确立,旧约与新约的经典区分被合并到一个「恩典之约」的大概念之下。很多人认为旧约时代得救靠行律法,新约时代是靠恩典,甚至著名的异端时代论还把人类历史划分为7个时代,每个时代上帝都有不同的救法。而一直以来犹太教指责基督教的新约与旧约是毫无联系性的,因为旧约主要还是靠行为称义。而盟约神学对这些错谬给予了沉重打击,指出新旧约实际上是一个约,都是恩典之约,旧约时的人也是「本乎恩,因著信」的因信称义。正如任以撒在其《系统神学》中指出: 「时代论者将神对人的旨意特别是他对人救恩的旨意切成断片」,「但是我们否定,恩典和律法是分存于两个不同时代中相对的原则。因为它忽视了旧约时代中的恩典,同时也弃置了新约时代中神的道德律对信徒之功用。」(注10)可见,盟约神学弥合了新约、旧约间人为的断裂,批驳了异教以律法主义排斥恩典的短视,维护了基督教义的一体和纯正。 再次,通过上述对盟约神学的阐述,我们也知道工作之约也是贯穿整个人类历史的,无论是堕落前还是堕落后,无论是得救前还是得救后,而且无论基督徒还是外邦人,所有时代的所有人都具有工作之约得约束,都需要就是否遵守行为之约向上帝负责。「依据此约,人从起初就是承受律法约束的受造者,上帝的律法在亚当尚未堕落之前就已写在他的心版上,而非直到西奈山才借著摩西首次赐下。这一推论大大加强了加尔文主义思想对反律主义(antinomianism)所持的否定立场」。(注11) 宗教改革后期,由于矫枉过正,不少基督教会出现反律主义,否定律法在基督徒得救后的功用,结果道德败坏、毫无秩序。改革宗神学在坚持因信称义和预定论的前提下,将律法的教导、成圣的功用再次强调了出了。 正如王志勇牧师所指出的:「约必然包含著律法。没有律法的约,就是没有标准的约,其实,也称不上是约。因为宗教改革之后,由于基督教对律法的忽视,所以约的概念也非常含糊和淡泊……圣约是律法的背景和架构,而律法则是上帝所其实的圣约的标准。在恩典之约中,上帝的律法是生命不变的准则,并与恩典本身一样延续不断。……律法的问题不仅仅是标准的问题,更是反映权威的问题。谁有最高的立法权?唯独上帝是『设立律法和判断人的』(雅4:11)。藐视上帝的律法,就是藐视赐律法的上帝;以谁制定的律法为标准,就是尊重谁的权威。」(注12) 工作之约在耶稣基督再来、审判日以后,将被全面成全,人将会复原至无罪的状态,重新享受与上帝的同在。上帝会把他的律法写入蒙救赎拣选的子民心中,尽管这一状态与堕落之前仍有一定的差别。由此可见,行为之约在持续全面性的意义上而言,似乎比恩典之约显得更为重要。恩典之约具有救济的性质,其目的是矫正堕落之后的罪恶状态,而上帝的永恒的心意在工作之约中全面体现出来。(注13) 再次, 盟约神学以代理和归算概念,解决了罪的延续和耶稣救恩对所有选民的有效性的神学问题。由于上帝与人的关系是一种约的关系,而签约时必须要有代表,一个代表就可以代表其的族类,代表本身要承担的权利和义务,同样要施用在他所代表的族类身上。亚当作为人类的代表与上帝签订工作之约,因他没有履行义务而遭受死的惩处,此惩处也归到他所代表的所有后来人身上。可见,罪对亚当后裔的归算因契约一方的代理性而产生。 同样,耶稣基督在永恒救赎之约中作为他的子民的元首和代表,与上帝签约,以自己的赎罪来代表选民向上帝赎罪,因他的赎罪和顺服,他成就了完全,而人子所代表的选民,也因此得以称义。耶稣基督救赎对所有选民的有效性,在这个契约签订一方的代理性上呈现了出来。这一切正如罗马书5:18-19:「如此说来,因一次的过犯,众人都被定罪;照样,因一次的义行,众人也就被称义得生命了。因一次的悖逆,众人成为罪人;照样,因一人的顺从,众人也成为义了。」 最后,盟约神学也直接推导出基督徒的文化使命。文化使命是基督徒在世界上实行治理和管理,「神化」万事万物的使命,它区别与给万国万民传福音的福音使命。文化使命和福音使命的关系,清楚地体现在改革宗的盟约神学中。上帝在工作之约中给人义务也给人一个权利,那就是「治理这地」,人类的堕落并未使这个约失效,它至今有效。恩典之约并非取消,而是成全工作之约。固然罪人的文化是堕落的,但蒙恩的罪人可以靠著基督在恩典之约的范围内,活出一个更新的、属天的生命形态、从而彰显、拓展出一个更新的文化。文化使命就是基督徒借著恩典之约的功效,执行上帝在创世之初就交付与人的工作之约,从而与罪人的文化显出彻底的不同,借此彰显神的荣耀和基督的掌权。如果这个表达是正确的,文化使命就有一个合乎创造论和救恩论的根基,在天国和世界之间,也有著盟约角度而言的连续性:无论世界怎么改变,上帝不改变,他的心意不改变,在他「没有转动的影儿」(雅1:17)。(注14) 我们再来看看盟约神学对当代中国社会尤其是民主宪政发展的思想 。盟约神学作为宗教改革的产物,不仅深刻地影响了基督教神学,而且也影响了人类政治哲学及政治现状。英美等现代民主国家的宪政、权力制衡、代议制及法治精神,等无不出于盟约神学。不少人慨叹宪政距离中国为何如此遥远,殊不知盟约神学及基督教的阙如,是非常关键的原因。从以下几个方面,我们简述盟约神学对现代国家、社会的巨大影响: 1. 国家与人民必须立约,政府的权威来自人民的授权和约定,而此约定就是宪法。 根据盟约神学,上帝与人的交往是以约的形式出现。既然连上帝都降尊纡贵跟人类签约,更何况同样是罪人的人间君王、国家政府,也完全有必要与他所治理的民众签约,并要受约的限制。此一思想从古代以色列就开始实践、后经瑞士、荷兰、英、美国等国的具体应用开创了人类的宪政观念,而所谓的「社会契约论」只不过是其的世俗化表现。 圣经撒母耳记下5:3:「于是以色列的长老都来到希伯伦见大卫王,大卫在希伯伦耶和华面前与他们立约,他们就膏大卫做以色列的王」。以色列的长老是以色列人 民的代表,大卫必须在神面前先跟他们立约,在经他们的膏立和授权才能作王。此政治盟约由上帝、全体人民和政治领袖这三方组成,领袖通过向上帝和人民立约来领受治理政府这一神圣的使命,人民则通过向上帝和领袖立约来承诺顺服领袖并遵守治理的法律。这是盟约精神对以色列政治的影响。 1646年12月,集中体现盟约神学精神的《威斯敏斯德信条》完成,此后不久,1688年英国发生光荣革命,1689年 12月16日通过了《权利法案》。这个法案确立了政府与人们的契约关系、在政治上解决了国王与议会的关系问题,实现了君主立宪。根据《权利法案》,「1.凡未经国会同意,以国王权威停止法律或停止法律实施乃僭越权力。 2.近来以国王权威擅自废除法律或法律实施之僭越权力,为非法权力。 5.向国王请愿,乃臣民之权利,一切对此项请愿之判罪或控告,皆为非法」,诸种条文都体现了君主、政府必须与人们立约并要受契约限制的宪政精神。 盟约神学对政治最有影响的当属美国,早在1620年,初登美洲大陆的清教徒就签署《五月花号公约》 :「 ……我们在上帝面前共同立誓签约,自愿结为一民众自治团体。为了使上述目的能得到更好地实施、维护和发展,将来不时依此而制定颁布的被认为是对这个殖民地全体人民都最适合、最方便的法律、法规、条令、宪章和公职,我们都保证遵守和服从。 」《五月花号公约》 将约定的神圣性奠定在上帝的超越性上,公约也开创了公共机构的产生必须立于盟约精神的先例,即在同一个社会里的所有公民有自由结合的权利,并可以通过制定对大家都有利的法律来管理自己,而政府是基于被管理者的同意而成立的。 1776年7月2日,《独立宣言》被美国人民通过,宣言宣告了人的天赋人权,并指出政府的合法性来自被统治者,并且被统治者拥有改变政府的权利。「为了保障这些权利,人类才在他们之间建立政府,而政府之正当权力,是经被治理者的同意而产生的。当任何形式的政府对这些目标具破坏作用时,人民便有权力改变或废除」。 1787年9月39名代表签署了美国宪法。宪法确认了五项基本原则:人民主权:政府由人民控制。共和政府:决定政策的代表由人民选举。受限政府:政府的行为受法律的限制。权力划分:三权分立,防止一个部门独大。联邦体系:保证州级政府的权力。 尽管《独立宣言》和美国宪法在字面上已经脱去了神圣的色彩,但就其渊源和本质,它们都来自上帝的盟约之中。单单从美国总统手按圣经宣誓就职一事上就可看出,美国政治及其各种契约性档,无不具有来自上帝的神圣超越性,这就是所谓的宪政的「超验之维」。 而在法国的政治哲学家卢梭,也受盟约神学的启发,提出了著名的社会契约论。也即政府是人们按照约定建立起来的机构,如果这个机构背叛了约定,人们有权利推翻。社会契约论的宣告为法国大革命提供了理论依据,但社会契约论由于缺乏上帝面前立约的神圣性,所以不具有终极超越性。社会契约论尽管也谈立约,但这里所谓的约只是人类和自己的约定,这个契约并没有最终极的原因,只能是一个形式上的样式。社会契约论者的致命缺陷在于,他们都没有解决立约共同体的终极根据和目标,于是,当旧有的契约被革命后,新的社会契约难以建立起来。由于这种神圣超越性的缺乏,革命建立的共同体难免陷入混乱之中。以卢梭思想为旗帜的法国大革命,陷入混乱和暴政当中,最有力的说明了人的契约必须要以神的盟约为背景和基石。 2、政教的分立与合作。 在旧约中,君权神授、政教合一的关系一度盛行。宗教改革时期产生的盟约神学吸取了天主教政教合一所造成的恶果,在处理教会和政府关系了,更加厘清了二者的关系。固然正如罗马书13:1:「因为没有权柄不是出于神的,凡掌权的都是神所命的。」政权固然来自神的旨意,但政权与教会的权柄分别来自神的不同的盟约,是两个并不一致的盟约组织。教权来自神在永恒救赎之约中对耶稣基督及其教会的应许,而政权只是在世俗领域,人与政府在上帝前面的盟约的产物而已。正如马太福音22:21:「耶稣说:『凯撒的物当归凯撒,神的物当归给神。』」美国联邦宪法第一修正案中规定,国会不得制定设立国教或禁止信教自由的法律。这个修正案,体现了教会的权威基础来自上帝而非世俗社会,而教会的权力与世俗人们的权力也是有重大的区别。 根据清教徒的盟约理论,教会和国家所蒙受的呼召不同,理当各自在其职责范围内履行当尽的本分。这两个互相分离的盟约组织,有著不同的治理结构和运作机制。对于任何一方来说,组织的合并都意味著不幸。为了确保两者在组织和行动上互相分离,清教徒设计了一系列的防护措施,例如,禁止教会的圣职人员在政府中就职或作陪审员,也禁止政府官员在教会中担任圣职,或干预教会内部的治理事宜。另一方面,教会和政府之间又有著密切的联系,共同建立和维系著社会中的盟约理念。政府的公义和教会的圣洁是不可分割的,教会和政府各自在组织上保持独立的同时,也须互相协调与合作。在殖民地时期的具体实践中,政府曾将公有土地捐赠给教会,并对教会运营的宗教、教育和慈善机构豁免税项,教会亦曾允许政府在政治集会和公开拍卖时使用会堂的场地,并通过讲坛鼓励信徒顺服政府的权柄,积极参与建设政治制度 。(注15) 3、在任何社会领域的契约意识、法治意识。 根据盟约教义,行为之约对所有人都具有约束力,无论是在堕落之前还是在堕落之后,无论是对基督徒还是对非信徒,都需要就是否遵守行为之约向上帝负责。这就从盟约的角度为教会治理、国家和社会的管理提供了神学基础。教会内部的治理同样需要约定和律法,而治理众人的国家有责任施行上帝的律法。各种社会关系,也要按照约定和相应的律法而行。约必然包含著律法(耶31:33-34)。没有律法的约,就是没有标准的约,其实,也称不上是约。 作为上帝的子民,我们不仅将自己视为与上帝立约的子民,而且也要认为人们之间也因盟约而彼此相联。在垂直的维度上,盟约界定了人们和上帝之间的关系,在水准的维度上,盟约则意味著人们与邻舍和其他因各种社会关系而联系的成员之间的关系。 所以契约意识、法治意识、守法意识广泛存在与人类社会中的经济、文化、家庭、学校等各种关系中。「有法可依、有法必依」「法律面前人人平等」等法治精神,在人们规范家庭关系、经济行为关系、政治行为关系中体现了出来。 4、代议制。 代理制或代议制是上帝在圣经中所启示的治理模式。不管是在家庭、教会里,还是在政治生活中,代理的概念是不可避免的。亚当是全人类的代表,耶稣是选民的代表。我们奉耶稣基督的名祷告行事,我们就是作为耶稣基督的代表,行使我们的职分。「阿们」就是对约的赞同(申27:11-26)。 教会是上帝国度的代表,传道人是上帝话语的出口,亦即上帝的代言人。父母是子女的代表,丈夫是妻子的代表。我们经商,也有代理人。在政治领域,我们透过选举代表人进入国会,代表我们行使我们的权利和意志。在美国等代议制国家,由人民选举出代表掌握国家权力,公民的民主权利体现在他们选举代表的权利上。   代议制民主方案的出现,使近代思想家解决了一个困扰民主制度拥护者的一个难题,即在理论上必须承认人人平等,但在实践上,很难实现每个人直接管理国家,事实上只能由人民选举出来的少数精英掌握国家权力。 与代议制相反的是那种全民民主制或直接民主制,这极有可能带来新的专制。直接民主是国家的公民们亲自掌握国家权力,作出决策,而不通过代表的仲介。在古希腊和罗马城邦中实行的都是直接民主。在希腊,城邦是公民的自治团体。城邦规模狭小,公民是城邦居民中的一个狭隘的特权集团。公民通过亲自参加公民大会和陪审法庭等机构掌握国家(城邦)最高权力。在雅典民主最盛时,不仅立法和司法权由公民直接行使,即使行政权也不是掌握在职业官吏手中,而是由公民按亚里斯多德所说的「轮番为治」原则执掌。直接民主极易导致平民暴政,也容易被特定集团所窃取。 直接民主被社会主义思想的先驱卢梭所坚持,他认为,人民的主权是不能代表的。在抨击英国的代议制时他曾指出:「英国人自以为是自由的,他们是大错特错了。他们只有在选举国会议员期间,才是自由的。议员一旦选出之后,他们就是奴隶,他们就等于零了。」(注16 )卢梭:《社会契约论》,商务印书馆,1982年,第125页。而实践卢梭思想的法国大革命就是平民暴政的典范,推崇直接民主的社会主义革命者们,以反专制起家,结果带来了更加残酷无情的暴政。美国宪法选择代议制政体,就是要与暴民政治划清界限、代议机构被视为遏制「暴民「无理性行为的「马勒」,也正印证了盟约神学中对《圣经》里的代理、归算概念的正确领会。 总结 通过本文对盟约神学的定义及基本内容的阐述,通过对其神学意义和社会政治意义的考察,我们再次看到上帝与人立约的巨大奥秘和价值,无论是工作之约、永恒救赎之约、恩典之约,还是摩西之约、十诫及律法、大卫之约,都是何等的宝贵何等的伟大。不仅在属灵层面给我们属天的智慧和在耶稣基督里的新生命,而且在属世的社会中,给予人类个体尊严与权利、整个社会公平、公义和圣洁。我们只有遵循上帝与我们所设立的圣约,才能尊重人与人之间所设立的契约。我们只有尊崇盟约精神,才能培养人与人之间立约并守约的契约精神,也 从而使人治社会更新为契约社会,实现公义、公平、民主、代议、共和、自由和宪政。我们必须敬畏上帝,遵行圣约。感谢赞美立约的上帝,感谢赞美上帝给我们所立的约,正如申命记32:46-47:"你的话是我脚前的灯,是我路上的光。你公义的典章,我曾起誓遵守,我必按誓而行。" 注1:见冀诚著《论盟约神学对美国宪法的影响》一文、《中国神学研究院期刊》(香港)第45期 注2:选自赵中辉《神学名词辞典》 圣约神学一词 注3:选自赵中辉《神学名词辞典》 圣约神学一词 注4:选自赵中辉《神学名词辞典》 圣约神学一词 注5:选自赵中辉《神学名词辞典》 圣约神学一词 注6:选自伯克富著、赵中辉翻译 《基督教神学概论》见http://www.chinachristianbooks.org/Home/ChildrenContent.aspx?CategoryId=8fcf6c42 注7:选自伯克富著、赵中辉翻译 《基督教神学概论》见http://www.chinachristianbooks.org/Home/ChildrenContent.aspx?CategoryId=8fcf6c42 注8:选自任以撒《系统神学》133页 注9:见 《改革宗圣约神学五大要义》 中国改革宗神学网站http://www.chinareformation.com/ 注10:选自任以撒《系统神学》136、138页 注11:见冀诚著《论盟约神学对美国宪法的影响》一文、《中国神学研究院期刊》(香港)第45期 注12:见 《改革宗圣约神学五大要义》 中国改革宗神学网站http://www.chinareformation.com/ 注13:见冀诚著《论盟约神学对美国宪法的影响》一文、《中国神学研究院期刊》(香港)第45期 注14:见《基督徒的自由——从路德神学思考教会与世界的关系之一》一文《教会》2010年1月总第21期(http://www.churchchina.org) 注15:见冀诚著《论盟约神学对美国宪法的影响》一文、《中国神学研究院期刊》(香港)第45期 注16 :见卢梭《社会契约论》,商务印书馆,1982年,第125页。 【曼德,基督徒作家、羊文化首倡者,基督教道学硕士,曾在大陆数百家教会、工商团契和企业演讲,经常于众多主内刊物发表文章。曾在大陆出版《天职》、《新职业观》,在香港出版演讲光盘《信仰与经济》,在美国出版《荣耀职场》。现为中国福音会副宣教士。联络作者及奉献曼德文字及文化事工,请电邮至:mandeusa@gmail.com。】 专栏文章为作者个人观点,不代表本报立场和观点
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